Wędrująca joga

Przystanek „Warszawa”

Anna Wieczorkiewicz, Noémie Fontenelle

Wędrująca joga. Przystanek „Warszawa”

Wprowadzenie

Obrazy, jakie pojawiają się na ekranie komputera, gdy zapytamy Google o jogę, są zastanawiająco jednostajne w swej estetyce. Na fotografiach przeważnie widać młode, smukłe ciała – przeważnie kobiece – upozowane w efektownych asanach, pozwalających wyeksponować zgrabną figurę. Joginki są bose, a przylegający do ciała strój nierzadko odsłania rysunek mięśni, wyrzeźbionych za sprawą praktyki jogi. Ich ubrania mają czyste barwy, dominuje biel i czerń. Sylwetka prezentuje się na jasnym neutralnym tle lub też na tle krajobrazu – zachód słońca, brzeg morza, plaża kojarzą się ze spokojem, ciszą. Te obrazy zdają się poddane wspólnej wizji cielesności – eterycznej, a jednocześnie niezwykle konkretnej. Wspólnie forsują pewien projekt ciała oraz związanych z nim praktyk.

Fot. Anna Wieczorkiewicz, Warszawa 2016, „Etykieta jogi” – obrazy pojawiające się na ekranie przy wyszukiwaniu poprzez jasło „joga”; zrzut ekranu.

Fot. Anna Wieczorkiewicz, Warszawa 2016, „Etykieta jogi” – obrazy pojawiające się na ekranie przy wyszukiwaniu poprzez jasło „joga”; zrzut ekranu.

Oczywiście ten zrzut ekranu nie mówi o tym, czym jest praktyka jogi. To raczej jej swoista „rynkowa etykieta” – dość efektowna, wskazująca na pewne cechy „produktu”, ale nieopisująca go w sposób wyczerpujący. Nie determinuje ona użytku czynionego z produktu.

W niniejszym tekście wyjdziemy jednak od tego rodzaju „etykiet” jogi, by spojrzeć na tę praktykę poprzez charakterystyczne projekty, zawłaszczające ją na swoje cele. Wyrazistych przykładów „etykiet jogi” dostarczają ogłoszenia i reklamy – z tego obszaru zaczerpniemy materiał do analizy. Lektura, której go poddamy, będzie czysto zewnętrzna, nieczuła na niuanse różnych sposobów wykorzystania praktyki jogi. Jej celem jest przedstawienie ogólnych kulturowych mechanizmów kształtowania znaczeń.

Następnie przyjrzymy się jodze poprzez narracje osób, które ją praktykują. Materiał pochodzi głównie z przeprowadzonych przez nas badań etnograficznych (szczegóły dotyczące metody oraz ternu przestawiamy w dalszej części tego tekstu).

W ostatnim rozdziale przejdziemy do perspektywy uwzględniającej ponadjednostkowe aspekty praktyki w kontekście współczesnej mobilności różnych zjawisk kulturowych. Ukażemy to za pomocą studium przypadku pochodzącego z tych samych badań.

„Rynkowa etykieta” i współczese konteksty jogi

Na stronie internetowej oferującej różne akcesoria do jogi znajduje się następująca oferta:

Zacisk na Matę do jogi – BODYNOVA

To nowatorskie i praktyczne rozwiązanie skutecznie zabezpieczy Twoją matę przed niepożądanym rozwijaniem się podczas transportu, umożliwi również estetyczne przechowywanie maty w domowej przestrzeni. Zaciski zostały wykonane z materiałów wysokiej jakości, co gwarantuje komfort użytkowania i wytrzymałość przy wieloletniej eksploatacji. Znany i ceniony na rynku producent BODYNOVA zadbał również o estetykę wykonania. Paski są dostępne w pięciu różnych, wyrazistych kolorach.

Zaciski polecane do każdego typu mat, za wyjątkiem mat powlekanych włóknami naturalnymi (np. z juty) (http://www.sklep.joga-joga.pl/zacisk-na-mate-do-jogi-bodynova-p2006.html; dostęp 19.10.2015).

Trwałość, solidność i estetyka to wartości, które eksponuje ta oferta. Jej tekst podszyty jest sugestią: jeśli otaczasz się przedmiotami, które są trwałe, solidne i estetyczne, budujesz wokół siebie przestrzeń trwałą, solidną i piękną. W ten sposób sprawiasz, że twoje życie staje się ,,życiem wysokiej jakości”. Wybierając przedmioty, które wytrzymają „wieloletnią eksploatację” (nawet jeśli są to tylko detale tak niewielkie i pozornie nieznaczące jak pasek do spinania maty), zabezpieczasz się na wiele lat. Jeśli będziesz dokonywał rozsądnych i przemyślanych wyborów, unikniesz niepożądanych przeciwności losu, zapanujesz nad światem wokół siebie (nawet mata do jogi nie waży ci się rozwinąć w sposób niekontrolowany). Współczesny jogin jest rozsądnym planistą i sprawnym budowniczym własnego życia.

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Maty do jogi w różnych wzorach i jakościach w otoczeniu różnych akcesoriów sportowych w jednym z sieciowych sklepów z odzieżą i akcesoriami w Warszawie

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Maty do jogi w różnych wzorach i jakościach w otoczeniu różnych akcesoriów sportowych w jednym z sieciowych sklepów z odzieżą i akcesoriami w Warszawie

Do kogo skierowana jest ta oferta? Wydaje się, że przemówić ma do nowego kosmopolity, sprawnie poruszającego się w świecie dóbr konsumpcyjnych. Kondycja nowego kosmopolity – jak dowodził Ulf Hannerz – zasadza się na prawie do nabywania dóbr i usług oraz na kompetencji w ich wyborze i stosowaniu. To typ kosmopolityzmu inny od tego dawniejszego, który definiowano w oparciu o definicje państw narodowych zamkniętych w określonych granicach (Hannerz 1990).

Nowy kosmopolita przynależy oczywiście do świata kultury konsumpcyjnej. W jej obrębie konsumpcja ma moc formotwórczą. Organizuje porządek społeczny i tworzy rozbudowane kody symboliczne. Chodzi tu o konsumpcję, która nie zaspokaja jedynie podstawowych potrzeb materialnych, ale potrzeby bardziej złożone; co więcej – sama te potrzeby tworzy, zmieniając je w pragnienia. Pragnienie – twierdził Colin Campbell – tym się różni od potrzeby, że nie bierze się z naruszenia dobrostanu jednostki. Kieruje się ku temu, co sytuuje się w świecie wyobraźni. (Campbell 1994). Książka Campbella poświęcona etyce romantycznej i duchowi nowoczesnego konsumeryzmu („The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism”) swoim tytułem nawiązuje do myśli Weberowskiej (i pracy Maxa Webera „Etyka protestancka a duch kapitalizmu”). Autor pokazuje w niej, jak zmienił się niegdysiejszy hedonista, szukający zmysłowych przyjemności, w hedonistę nowoczesnego. Ten ostatni znajduje rozkosz dzięki przebywaniu w uniwersum emocji i wyobraźni – wyobraża sobie przyjemność, a gdy nadchodzi, czuje rozczarowanie i musi szukać następnych podniet dla swych fantazji. Wątek konsumenckich fantazji podejmował też Zygmunt Bauman „Dzieje konsumeryzmu są opowieścią o kwestionowaniu i odrzucaniu kolejnych twardych barier, które ograniczały swobodę fantazji lub, mówiąc językiem Zygmunta Freuda, przykrawały „zasadę przyjemności” do rozmiarów podyktowanych przez „zasadę rzeczywistości” (Bauman 205: 22) Konsumpcja określa obszar, w którym jednostce proponuje się środki do tworzenia tożsamości i do samorealizacji. Różnego rodzaju projekty doświadczeń konsumenckich (także takie jak cytowana informacja o macie do jogi) mogą nadawać kierunek ludzkim działaniom.

Dla jogina-konsumenta joga to element rutyny dnia codziennego, porównywalny z innymi. Kończąc ćwiczenia, chowa akcesoria do jogi tak, by nie zaburzały estetyki wnętrza mieszkalnego. Jest panem swojego czasu i swojego terytorium.

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Podręcznik do nauki jogi w dziale sportowym w jednej z dużych warszawskich księgarni

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Podręcznik do nauki jogi w dziale sportowym w jednej z dużych warszawskich księgarni

Jogin-konsument zadba o to, by jego mata spięta była paskiem w stosownym kolorze; wcześniej wybierze odpowiedni rodzaj jogi z bogatej oferty dostępnej w jego mieście… Bowiem tak jak akcesoria do jogi dostępne są w różnych kolorach i wzorach, dostępne są również różne wzory wpisywania jogi w życie – można wybrać jogę w przerwie na lunch i jogę leczącą określone dolegliwości, jogę dla rodzin, jogę dla kobiet w ciąży i jogę na Sylwestra…

Konieczność dokonywania wyborów to jeden z kluczowych elementów określających sytuację jednostki w świecie współczesnym. Jak ujął to Anthony Giddens: „Wraz ze słabnącym oddziaływaniem tradycji i rosnącym udziałem dialektycznego współoddziaływania globalności i lokalności w rekonstruowaniu życia codziennego, jednostki są zmuszone dokonywać wyborów tożsamościowych spośród różnorakich opcji” (Gidddens 2002: 9). Tutaj konieczność wyboru przepisana jest na optymistyczny język wolności wyborów konsumenckich. Ascetyczna praktyka zmienia się w praktykę wymagającą licznych akcesoriów – zajmujemy się jogą nie tylko praktykując ją, lecz także wybierając matę do jogi, a potem pasek do maty, a potem jeszcze plecak na matę…

Język, w jakim sformułowano tę ofertę, jest jego retorycznym opakowaniem; w ten sposób przygotowuje się produkt do pokazania go na wirtualnej wystawie. Język ten eksponuje wartości kultury, w której produkt ma funkcjonować i na swój sposób przemodelowuje praktykę.

Spójrzmy na drugą ofertę zamieszczoną na tej samej stronie internetowej. Reklamowana jest książka autorstwa Melanie Klein i Anny Guest-Jelley pt. „Joga. Jak zmienić postrzeganie swojego ciała i życia”. Abstrahuję w tej chwili od treści samej książki i od użytku, jaki czynią z niej czytelnicy; chodzi mi bowiem o to, jak praktyka jogi jawi się poprzez różne oferty:

W tej unikalnej publikacji dwadzieścia pięć osób omawia związek jogi z wizerunkiem ciała. Wśród nich jest piosenkarka Alanis Morissette, sławna instruktorka jogi Seane Corn oraz autorka bestsellerów New York Timesa, doktor Sara Gottfried. Poprzez ich inspirujące historie osobiste, Ty również odkryjesz, że joga wpływa nie tylko na zdrowie fizyczne, ale również na stosunek do siebie samego. Dzięki tej publikacji będziesz w stanie wyzbyć się kompleksów czy negatywnych przekonań, jakie nieświadomie wpojono Ci jeszcze w dzieciństwie. Tworzy ona kolekcję różnych głosów, które podejmują tematy związane z całym spektrum ludzkich doświadczeń, od kultury i mediów po płeć i seksualność. Tym samym pomoże Ci odbudowywać więzi ze swoim ciałem i życiem. Odkryj w sobie piękno! (http://www.sklep.joga-joga.pl/joga-jak-zmienic-postrzeganie-swojego-ciala-i-zycia-p2031.html, dostęp 16.10.2015)

Ten projekt praktykowania jogi budowany jest wokół wyraźnego celu: jednostka ma wyzbyć się balastu, jaki ciąży na niej za sprawą uwikłania w relacje społeczne. Dzięki jodze wyzwoli się od kompleksów, pogodzi się z własnym ciałem, z własnym życiem i będzie po prostu sobą. Znamienna jest rola, jaką pełni w tym tekście motyw ciała: zrazu pojawia się jako „wizerunek ciała”, potem jako „zdrowie fizyczne”, by w konkluzji – w momencie gdy rozsnuwa się przed nami wizja odbudowania więzi z ciałem i życiem – rozbłysnąć pięknem. Więź z ciałem – sugeruje ten tekst – to prawie to samo, co więź z życiem. Nie przypadkiem to właśnie wokół motywu ciała osnuwa się ten tekst. Jak pisał Chris Shilling: „Dostatni zachód ma tendencję do tego, aby postrzegać ciało jako byt będący cały czas w procesie stawania się – projekt, nad którym powinno się pracować i który powinno się zrealizować jako część jednostkowej tożsamości” (Shilling 2010: 19). Zdrowie cielesne i piękno ciała to wartości, wokół których koncentruje się wiele reżimów codzienności.

Rzecznikiem tej praktyki nie jest jakiś jeden ekspert, wygłaszający swoje nauki ex cathedra. Świadectwo jej daje dwadzieścia pięć osób – tak różnych jak różny jest nasz świat społeczny, ale połączonych jedną cechą – to ludzie wyjątkowi. Są „tacy jak my”, a jednocześnie to ci, którzy osiągnęli sukces życiowy i cieszą się sławą. Skoro współcześni jogini są wszędzie, to pokazywana prze nich droga – droga do zdrowia, piękna, sławy – stoi otworem również przed nami. Dostajemy do ręki narzędzie uzdrowienia własnego życia. Jednocześnie otwiera się też przed nami świat w całym bogactwie doznań, jakie nam oferuje – eksperci „podejmują tematy związane z całym spektrum ludzkich doświadczeń, od kultury i mediów po płeć i seksualność”. Możemy wierzyć, że te porady pozwolą nam czerpać z życia pełnymi garściami.

Nietrudno zauważyć, że joga opisana tu zostaje w języku kultury terapeutycznej. Pojęcie kultury terapeutycznej wiąże się z koncepcją zaproponowaną w latach 60. XX wieku przez Philipa Reiffa. Zauważył on, że instytucje religijne nie dostarczają już ludziom jak kiedyś poczucia pewności egzystencjalnej, a kultura chrześcijańska ustępuje miejsca formacji określonej przez niego mianem kultury terapeutycznej (Reiff 1966). Niegdysiejsze autorytety tracą swą moc; w ich miejsce wchodzą różne systemy eksperckie, często odwołujące się do różnych zestawów wartości. Myśl tę podjął w latach 70. XX wieku Christopher Lash: „Współczesne nastroje w społeczeństwie sprzyjają bardziej terapii niż religii. Dzisiaj ludzie nie szukają osobistego zbawienia, już nie wspominając o przywróceniu wcześniejszego złotego wieku, ale potrzebują uczucia, chwilowego złudzenia, własnego dobra, zdrowia i psychicznego bezpieczeństwa” (Lash 2015: 33). Opisując społeczeństwo amerykańskie końca XX wieku, Lash ukuł pojęcie kultury narcystycznej. Po metaforę mitologicznego Narcyza sięgnął po to, by przedstawić kluczowe cechy społeczeństwa jednostek skupionych na własnym „ja”, żywiących niedający się zaspokoić głód życia i za wszelką cenę zmierzających do samorealizacji. Wydaje się, że do takich właśnie odbiorców skierowana jest zacytowana nota o książce.

Z kulturowego punktu widzenia istotne jest to, że strategie terapeutyczne wypracowane na gruncie psychoanalizy dyfundują w różne obszary życia i wpisują się w jednostkowe biografie, pozwalając ludziom przystosować się do życia w szczególnym tego słowa znaczeniu. „Jednostka przystosowana” – pisał Giddens – to jednostka, która nie tylko rozwinęła zdolność samorozumienia, ale potrafi zharmonizować swoje aktualne sprawy z projektami na przyszłość i psychicznym bagaże przeszłości” (Giddens 2002: 246). Giddens wydobywa konstruktywne aspekty terapeutycznych „strategii przystosowawczych” i zwraca uwagę na to, że nie zasadzają się one jedynie na uzależnieniu od ekspertów, ale także współtworzą środowisko, w którym jednostka niejako odzyskuje własną biografię: „Terapia nie jest jedynie środkiem przystosowawczym. Jako wyraz uogólnionej refleksyjności w pełni daj wyraz zaburzeniom i wątpliwościom, które niesie nowoczesność. Jednocześnie stanowi część typowej dla porządku później nowoczesności mieszaniny szans i ryzyka. Może prowadzić do uzależnień i bierności, ale może też dawać nowe podstawy do działania i służyć przejmowani kontroli” (Giddens 2002: 246).

Założenia dotyczące klienta, który wybiera to, co gwarantuje mu komfort fizyczny i psychiczny w nadziei na zaspokojenie „głodu życia”, nie determinują bez reszty użytku.

Można tę praktykę czytać według tego klucza, według którego interpretuje się kulturę współczesną – taką ścieżkę wskazuje powyższa interpretacja. Traktujemy ją instrumentalnie – jako krótki przewodnik po pojęciach, przydatnych w dalszym ciągu niniejszego studium. Pojęcia te ukazujemy w działaniu, czyli w toku analizy materiału reklamowego – w ten sposób widać retoryczną pracę, jaką wykonują. W cytowanym wcześniej zdaniu Chrisa Schillinga („Dostatni Zachód ma tendencję do tego, aby postrzegać ciało jako byt będący cały czas w procesie stawania się…”/Shilling 2010: 19/) kryje się jednak sugestia, że ten wzorzec dotyczy pewnego układu kulturowego (nazwanego tu „dostatnim Zachodem”) – a jak wiadomo, układy tego rodzaju nie istnieją w izolacji. Zwłaszcza w tym wypadku stwierdzenie to nabiera szczególnego wydźwięku; joga bywa bowiem kojarzona z tym, co przyszło spoza Zachodu – z wschodnią mądrością. Warto zatem zapytać o to, czy jest w tej praktyce coś takiego, czego ludzie nie odnajdują w innych systemach eksperckich?

Zanim jednak zaczniemy poszukiwać odpowiedzi na to pytanie, musimy powiedzieć, o jaką jogę tu chodzi.

Joga jako wynalazek nowoczesności

Joga – ta zwana nowoczesną (modern yoga) (de Michelis 2005, 2008, Singleton 2010), oparta na asanach, zainteresowana ciałem jako podstawowym narzędziem praktyki – jest zjawiskiem stosunkowo młodym. Jak zauważa Mark Singleton: „Dzisiejsza joga na Zachodzie jest utożsamiana z praktyką asan, z chodzeniem na zajęcia jogi, oferowane w zasadzie w każdym dużym mieście na Zachodzie, a także, coraz powszechniej na środkowym Wschodzie, w południowej Azji, w Ameryce Środkowej i Australii. Tego rodzaju instytucje stają się coraz popularniejsze w Indiach. Taka dominacja asan to zjawisko o charakterze historycznym, wytworzone w wyniku kontaktu – mimo że szkoły wskazują na „wielowiekowość tradycji”, podkreślają korzenie sięgające w głąb tradycji Wschodu” (Singleton 2010: 3; zob. też Świeżowska 2013). Ten rodzaj jogi Singleton nazywa jogą transnarodową i anglofońską (jako że pierwsze podręczniki wprowadzające w jej praktykowanie powstawały w języku angielskim); pojęcie transnarodowości podkreśla przepływ idei, wierzeń i praktyk, które przekraczają granice narodowe (Singleton 2010: 9–10). W jodze klasycznej asany, a także szeroko rozumiana praca z ciałem traktowane były zupełnie inaczej (Cyboran 2014: 112–113).

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Joga w Warszawskiej ofercie

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Joga w Warszawskiej ofercie

Duży wpływ na przekształcenia jogi miały zachodnie praktyki, które docierały na subkontynent znajdujący się pod brytyjskim panowaniem: gimnastyka szwedzka, sygnowana nazwiskiem Piera Henrika Linga, kulturystyka Eugena Sandowa (który w roku 1904 odbył podróż do Indii, gdzie dawał swoje pokazy cielesnej tężyzny), programy edukacji fizycznej wdrażane przez obecną w Indiach organizację YMCA. Była to przekonująca propozycja dla tych Hindusów, którym leżało na sercu odrodzenie witalnych sił Indii.

Nowa joga – wiążąca się z ideami zachodniej gimnastyki, jakkolwiek nie do końca mieszcząca się w ustalanych przez nią ramach – znajdowała drogę do popularności w określonych środowiskach społecznych Indii. Dobrze adaptowała się w miastach, przyjmowana przez przedstawicieli klasy średniej, ciążącej ku wartościom cywilizacji zachodniej (Bharati 1970, 1980, Świeżowska 2011, Flood 2008).

Fot. Anna Wieczorkiewicz, 2014, Joga w ofercie na Goa w Indiach

Fot. Anna Wieczorkiewicz, 2014, Joga w ofercie na Goa w Indiach

Joga okazuje się zatem niezwykle ciekawym przypadkiem, pokazującym wielokierunkowe krążenie idei i praktyk oraz związany z tym potencjał wielorakich przemian. (Przemiany te dotyczą zarówno praktyk, jak i podmiotów kulturowych, które poprzez te praktyki czują się odmienione.) Nie będziemy powoływać się na teksty Patandżalego ani przywoływać definicji Mircea Eliadego, co często czyni się w pracach o jodze[1]. Ich joga była inna niż ta, o której opowiadali nasi rozmówcy. Zajmiemy się opowieściami osób praktykujących jogę w Warszawie. Czerpią one z tej wersji jogi, która krystalizowała się na przełomie XIX i XX wieku, konsolidowała w wieku XX w ramach różnych systemów, nauczana jest w szkołach jogi, istnieje w wielu wariantach. Reformowana „miękko” – nie za sprawą rewolucyjnych zmian, ale stopniowych modyfikacji – dopasowuje się do zmieniających się celów. Wchłania wielorakie pomysły na interpretowanie tego, czym jest ludzkie ciało i co za jego sprawą można osiągnąć. (Jak wiadomo, z kulturowego punktu widzenia troska o ciało nie zamyka się w realizacji celów cielesnych – ciało staje się narzędziem osiągania różnorodnych i złożonych celów oraz polem, na którym cele te są kultywowane.)

Krzysztof Konecki, który w swojej analizie jogi Iyengara postawił pytanie (będące parafrazą stwierdzenia Iyengara) „Czy ciało jest świątynią duszy?”, odpowiedział na nie w następujący sposób: „Jeśli duszą współczesnego człowieka kultury zachodniej jest troska o siebie samego, własne ego i jego fetyszyzacja, to na pewno ciało jest świątynią duszy bowiem na nim koncentruje się całą uwag człowieka Zachodu”; ponadto praktyka jogi „to poszukiwanie głębszych, transcendentalnych znaczeń w praktyce cielesnej. Takich znaczeń można poszukiwać dzięki niektórym ezoterycznym praktykom nakierowanym na doskonalenie ciała (Konecki 2012: 224). Konecki wskazał też na ponad-cielesny wymiar tego zjawiska: „Hatha-joga w kontekście kultury i społeczeństwa zachodniego może być potraktowana jako quasi-religia, gdzie przypisuje się pewne znaczenie siłom nadprzyrodzonym, ale nie jest to religia w sensie tradycyjnym oraz nie jest nią w sensie instytucjonalnym” (Konecki 2012: 224).

Fot. Anna Wieczorkiewicz, 2014, Joga w ofercie na Goa w Indiach

Fot. Anna Wieczorkiewicz, 2014, Joga w ofercie na Goa w Indiach

Inna badaczka, Agata Świeżowska wskazuje na to, że terapeutyczny potencjał jogi nie ogranicza się jedynie do leczenia ciała; joga wbudowuje się w układy kultury współczesnej, dostarczając jednostce skutecznych metod organizowania biografii w różnych jej aspektach:

Współczesna joga, kojarzona i rozumiana najczęściej jako praktyka asan (āsana), pełni dziś rolę uniwersalnej techniki, która pozwala praktykującemu uporać się z dręczącymi go problemami natury fizycznej i psychicznej. Stała się ona również narzędziem, przy pomocy którego człowiek może stworzyć sam siebie, może także od nowa zaprojektować swoje życie. Płaszczyzną, na której i poprzez którą możliwe staje się przeprowadzenie pożądanych modyfikacji, wprowadzenie zmian czy korekt, jest ciało (Świerzowska 2009: 141).

Takie działanie jogi widoczne jest zarówno w projekcie tej praktyki, wyłaniającym się z ofert podobnych do tych zanalizowanych na wstępie, jak i z wypowiedzi rozmówców, z którymi prowadzałyśmy badania. Zanim jednak scharakteryzujemy te badania, sięgniemy po przykład spoza naszego terenu. W wyrazisty sposób pokazuje on bowiem sposób, w jaki joga pojawia się kontekście różnych praktyk ciała.

Przecięcia biografii i praktyk

Poniższy cytat pochodzi z rozmowy na temat inny niż joga – badania dotyczyły tańca współczesnego. Kwestia jogi wypłynęła nieoczekiwanie, gdy tancerz opowiadał badaczce o poszukiwaniu terapii stosowej dla kontuzji, jakiej się nabawił:

Jak się wydarzyła ta kontuzja, to miałem takie myślenie, że coś jest nie tak w moim rozumieniu ciała, że ja po prostu coś przeciążyłem i muszę się tego nauczyć. I zacząłem chodzić na jogę. I to był strzał w dziesiątkę, bo rzeczywiście joga jakby działa kompleksowo na całe ciało, co jest bardzo ważne (Flores-Horoszkiewicz 2016: 54).

Joga pojawia się w tej narracji przede wszystkim jako skuteczna metoda leczenia dolegliwości ciała – jedna z wielu, ale z jakichś powodów skuteczniejsza niż inne. Jej skuteczność wypływa z tego, że podchodzi do człowieka całościowo, traktując ludzkie ciało w perspektywie funkcjonalnej, respektując jego specyficzne, indywidualne możliwości. Ten ostatni włączony jest w proces – nie tyle jest leczony, ile wchodzi na drogę pełniejszego rozpoznawania znaków płynących z własnego ciała i czynienia tego ciała sprawnym:

I ta babka od jogi poradziła mi, żebym pracował […] nad lędźwiami, nad rozciąganiem pleców, bo to wszystko jest połączone, jakby te tutaj [pokazuje] no nie, z tym. I ona powiedziała, żebym pracował nad tym, i żebym rozciągał też plecy, i zobaczę, co wtedy się wydarzy. I jednocześnie powiedziała mi, żebym […] działając w innych pozycjach nie przekraczał granicy bólu […].

I pamiętam, że też przez nią trafiłem z kolei do jakiegoś bioenergoterapeuty, bo juz byłem tak zdesperowany, że nawet do takiego człowieka poszedłem” (Flores-Horoszkiewicz 2016: 54).

Jak sugeruje retoryka powyższej wypowiedzi, joga równie dobrze wpisuje się w zachodnie układy (o jej skuteczności najłatwiej opowiedzieć językiem typowym dla biomedycznego modelu ciała), jak i w to, co pojmowane jest jako jej przeciwstawne, poza nią wykraczające, dysponujące alternatywnym podejściem do ciała. Dalszy ciąg tej opowieści sugeruje, że może ona wręcz otwierać otwiera drogę ku temu drugiemu obszarowi:

[P]óźniej po jodze zacząłem chodzić na zajęcia z takiej techniki chińskiej chigonga. […]. To też mi na pewno jakoś pomogło. Właśnie świadomościowo jeśli chodzi o ciało i też później prewencyjnie jeśli chodzi o kontuzje. Bo później już nie miałem żadnych […] (Flores-Horoszkiewicz 2016: 54).

Rozmówca – z racji uprawianego przez siebie zawodu – ma wysoce rozwiniętą świadomość własnego ciała i poddaje ją pogłębionej refleksji. Interesują go kwestie cielesnej ekspresji, której podstawą są możliwości ciała[2]. Nie bez znaczenia jest też fakt, że zajmuje się tym rodzajem tańca, który pojmowany jest jako biegunowo różny od tańca klasycznego jeśli chodzi o sposób traktowania ciała – jego możliwości, potencjału ekspresyjnego i sposobów nauki. W wypowiedziach osób zajmujących się tańcem współczesnym taniec klasyczny traktowany jest jednak jako „zły” i „dobry” jednocześnie – z jednej strony niszczy ciało tancerzy nie respektując ich indywidualnych cech anatomicznych, ale z drugiej, znajomość podstaw baletu jest pożyteczna dla tancerzy uprawiających taniec nowoczesny (Flores-Horoszkiewicz 2016). Podobnie ujmowana jest joga w relacji do terapii opartych na modelu biomedycznym – istnieje w opozycji do nich i w ich kontekście. W wypowiedzi tancerza zaznacza się przekonanie o pożytku, płynącym z wiązania różnych dyskursów i praktyk ciała. Joga to metoda pomagająca uzyskać dostęp do własnego ciała i odkryć jego nowe możliwości.

Celowo rozpoczęłyśmy od przykładu z badań, które nie dotyczą jogi – chcemy w ten sposób zilustrować sposób, w jaki ludzie często opisują pojawienie się jogi w ich życiu – wkracza w nie ona dość nieoczekiwanie, a nawet przypadkowo, przywołana konkretną potrzebą. W powyższym przypadku joga, uleczywszy kontuzję, zostawiła ślad w postaci większej gotowości do sięgnięcia po alternatywne metody traktowania ciała. Może być jednak i tak, że w wyniku tego przecięcia biografia i praktyka splotą się ze sobą, a biografia zacznie odnajdywać swój kształt w projektach przez tę praktykę podrzucanych. Takimi przypadkami zajmiemy się w dalszej części tego tekstu. Będzie to zatem opowieść o tym, jak mobilna i zmienna praktyka spotyka się, przecina, splata z ludzkimi biografiami. Dzieje się to w określonym miejscu – w Warszawie. Tutaj znajduje się nasz teren (rozumiany w sensie etnograficznym).

Fot. Noémie Fontenelle, 2013, Praktykowanie jogi w Warszawie, archiwum prywatne.

Fot. Noémie Fontenelle, 2013, Praktykowanie jogi w Warszawie.

Teren, źródła, metoda

W kolejnych rozdziałach przedstawimy sposób, w jaki doświadczenie jogi jest ujmowane narracyjnie przez osoby ją praktykujące. Podstawę źródłową stanowi 26 wywiadów narracyjnych nieustrukturowanych. Wiek rozmówców sytuował się w przedziale od trzydziestu do pięćdziesięciu paru lat (cztery osoby miały poniżej 30 lat). Określić ich można jako przedstawicieli nowej klasy średniej, charakteryzowanej nie tylko poziom zarobków, ale i charakter konsumpcji w jej wymiarze symbolicznym, przez aspiracje życiowe, a także wieloaspektowe, zaangażowane uczestnictwo w świecie symbolicznym (Domański 2002).

Badania prowadzone były w Warszawie w okresie od czerwca 2014 do września 2015. Rozmówcy praktykowali różne rodzaje jogi (najpopularniejsze były Ashtanga i Iyengara – odpowiednio 13 i 5 osób). Taki dobór podyktowany był celem badania – chodziło o to, by znaleźć wątki i motywy pojawiające się w różnych narracjach o jodze i o roli, jaką pełni ona w życiu jednostki. Wszyscy rozmówcy praktykowali regularnie, większość z nich nauczała jogi (19 osób); spośród 7 pozostałych cztery deklarowały chęć uzyskania certyfikatów umożliwiającym im nauczanie jogi, a jedna doraźnie pomagała swojej nauczycielce jogi prowadzić zajęcia. Badanie obejmowało też obserwację uczestniczącą podczas zajęć jogi prowadzonych w ramach zajęć WF-u na Uniwersytecie Warszawskim, analizę stron internetowych poświęconych jodze (zwłaszcza ofert różnych szkół jogi), a także odwiedzanie różnych warszawskich szkół jogi w celu bliższego poznania ich ofert. W niniejszym tekście nie podejmujemy jednak analizy tej części materiału – zajmujemy się jedynie narracjami o praktyce jogi.

Wiele obserwacji dotyczących motywacji podjęcia praktyki jogi, jej celów i sposobów funkcjonalizowania w indywidualnych biografiach pokrywało się z tymi, które przedstawił Krzysztof Konecki w pracy „Czy ciało jest świątynią duszy” (autor ten zajmował się praktykującymi hatha-jogę) (Konecki 2012). Dla nas jednak te obserwacje te nie były celem samym w sobie – chodziło nam o narracyjne wydobywanie sensu jogi i o ujmowanie sposobu, w jaki praktyka splata się z biografią.

Praktykowanie jogi w Warszawie, Warszawa 2013, archiwum prywatne.

Praktykowanie jogi w Warszawie, Warszawa 2013, archiwum prywatne.

Od fitnessu do terapii życia

Jedna z rozmówczyń tak opisała swój pierwszy kontakt z jogą:

Dziewczyna [koleżanka – NF, AW] mi zaproponowała, żeby iść. A ona miała problemy z migreną, więc szukała, tak, szukała czegoś… […] miała migreny i w sumie ona zainicjowała a później dziewczyny, byłyśmy chyba w pięć …[…] W sumie to jej pomagało; teraz nie chodzi, przez jakiś czas chodziła, potem zaszła w ciążę, ale nie miała tak ugruntowanej praktyki, żeby zostać, to było raczej takie doraźne (NF-W11-K-Ashtanga5)[3].

Motyw przypadkowego spotkania z jogą pojawiał się w przeważającej liczbie rozmów przeprowadzonych na cele niniejszych badań. Bardzo częstym powodem były dolegliwości zdrowotne; czasem przypadek polegał na tym, że ktoś ze znajomych namówił przyszłego adepta do spróbowania jogi, w pobliżu miejsca zamieszkania otworzono szkołę jogi… Niektórzy z rozmówców zaznaczali, że słyszeli wcześniej o jodze i że kojarzyła im się z samodoskonaleniem, ale równie często wspominali swój niegdysiejszy sceptyczny stosunek do tej praktyki, wiązanej ze specyficznym światopoglądem:

Na początku ogólnie przez dłuższy czas ćwiczyłam sobie pilates i tego typu rzeczy i jakoś zawsze myślałam, że joga jest nie dla mnie, bo jednak ten cały […] Tak, filozoficzny aspekt nie jest do końca tym, czego szukam w życiu. Ale sobie tak chodziłam właśnie do Joga Klubu przez długi czas, no i tam zawsze ta joga była. [..] I tak zaczęłam powoli: „a może spróbuję na tę jogę?” (NF-W12-K-Ashtanga2,5).

Praktykowanie jogi w Warszawie, Warszawa 2013, archiwum prywatne.

Praktykowanie jogi w Warszawie, Warszawa 2013, archiwum prywatne.

Jak widać, joga jest kojarzona z dobrostanem ciała, z jego sprawnością, ale nie jest sportem sensu stricto. Taki jej wizerunek przemawia zarówno do miłośników sportu, jak i do tych, którzy wiedząc o korzyściach płynących z ruchu i czując kulturowy obowiązek czynnej troski o własne ciało, sportu z założenia unikają. Jedna rozmówczyń wspomniała na przykład: „Na WF-ie do wyboru była joga, a ja nigdy nie lubiłam sportu, dlatego wybrałam jogę. (…) Było to fajne i jednak coś robiłam ze swoim ciałem” (AW-W1-K-Sivanda3).

Niekiedy, słuchając opowieści o „wchodzeniu w jogę”, odnosiłyśmy wrażenie, że ludzie szukają „swojej” jogi w taki sposób, w jaki w sklepie z gotową odzieżą szuka się ubrania, które będzie wyglądać jak szyte na miarę. Jeśli nie zostanie odpowiednio dobrane, krępuje ciało, a człowiek czuje dyskomfort:

No i ten wojskowy sznyt po prostu taki – wiesz, dla mnie to było straszne i czułam się taka mała, taka, że nic nie wiem kompletnie, bo nauczyciel wchodził i w ogóle nikt z nikim nie rozmawiał, tylko było: baczność! Że [pozycja] taka piękna w ogóle dopracowana do wiesz do milimetra, wszystko napięte (NF-W20-K-Vinyasa Krama16).

Odpowiednio dobrana joga powinna pasować do potrzeb, przyzwyczajeń, systemu wartości:

[P]oszłam parę razy, ale mnie to utwierdziło w tym, że jednak nie jest dla mnie, bo nie pasowało mi, że zajęcia trwały półtorej godziny, ale większość czasu się układa jakieś gadżety, tu jakiś wałek, tu jakiś kocyk i tak naprawdę nie wiele się robiło przez te zajęcia. A tak chodziło mi głównie o to, żeby mieć trochę takiego wyładowania. No i potem poszłam na Ashantagę, no i jak wiadomo Ashtanga jest zupełnie, innym rodzajem praktyki (NF-W12-K-Ashtanga2,5).

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Akcesoria do jogi w jednym z warszawskich sklepów

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Akcesoria do jogi w jednym z warszawskich sklepów

W ten sposób, zrazu kojarząc jogę z ćwiczeniami ciała, rozmówcy wkraczali na ścieżkę praktyki, która z czasem stawała się dla nich coraz ważniejsza i nie ograniczała się do spraw z ciałem związanych. Niemniej jednak, opowiadając o tym procesie, niezmiennie odnosili to do różnych sytuacji ćwiczenia ciała – w tym ujęciu joga wciąż wydawała się rodzajem treningu:

No tak, znaczy to tak jak z praktykowaniem czegokolwiek, jeżeli ktoś ćwiczy bieganie codziennie, no to też jakby umiejętności w tym się rozwijają. No to tak na zasadzie rozwijania umiejętności, po prostu (NF-W25-K-Kundalini7)[4].

Wspominając swoje pierwsze spotkanie z jogą, rozmówcy przeważnie skupiali się na reakcjach ciała – mówili, jak zaczynało ono odczuwać jogę, reagując na nią pewnym oporem (bólem, niemożnością wykonania asany):

Ale ja mimo, że czułam się fatalnie, po pierwszych zajęciach wszystko mnie bolało, po prostu myślałam na pierwszych zajęciach, że ducha wyzionę, naprawdę. Bo jednak joga, którą praktykuję jest wymagająca – Ashtanga joga. […] A ja taka słaba, w ogóle wcześniej fizycznie też nie uprawiałam żadnych sportów, odkąd się dostałam do szkoły średniej, więc słaba jestem. Ale mimo wszystko poczułam, że jednak mimo wszystko dobrze mi to zrobiło. Poczułam się lepiej – to dobra, próbuję drugi raz, trzeci raz, zobaczymy jak będzie. No i tak się stało, że już 4 lata minęły…. takiej intensywnej praktyki (NF-W10-K-Ashtanga4).

Ćwiczący dowiadywał się, że w ciele są bariery, których istnienia nie podejrzewał:

[W]ydawało mi się że jestem sprawny fizycznie nie? A tutaj, przy prostych takich ćwiczeniach… […] nagle nie jest się w stanie, ręce się zaczynają trząść, że to jest takie dziwne, że jesteś tylko ze swoim ciałem, a po prostu takich dziwnych rzeczy doświadczasz, niewygodnych […] To było bardzo duże zaskoczenie […] Wydawało mi się, że jestem taki aktywny, sprawny, ruchliwy – a tu nie mogę przez chwilę ustać, czy coś. I to była pierwsza taka sprawa, która mnie zaskoczyła” (NF-W19-M-ShriVivek18).

Rozmówcy przedstawiali tego rodzaju zdarzenia jako intrygujące i budzące nadzieję na odkrycie nowych możliwości, także tych, które nie ograniczają się do kwestii cielesnych. Ciało długo pozostaje jednak w centrum narracji – sygnalizuje zmiany i świadczy o potencjale, jaki kryje się w jodze:

Na początku traktowałam to takie stricte ćwiczenia fizyczne, że wiadomo chodziłam, ćwiczyłam i był taki mocny wysiłek, fajna sprawa. Ale w ogóle ten cały aspekt filozoficzny, jakkolwiek to nazwać to mnie nie interesował. Ale z czasem to się zmieniło… Jednak rzecz, która na pewno też się zmieniła, co bardzo wpłynęło na moją praktykę, to jest to, że złamałam sobie rękę. To było po pół roku praktyki mniej więcej. […] Miałam taką małą kostkę złamaną w bardzo kiepskim miejscu, mianowicie w łokciu […] miałam gips przez dwa tygodnie […] (NF-W12-K-Ashtanga2,5).

W dalszym ciągu następuje opowieść o tym, jakim ograniczeniem była dla rozmówczyni ta kontuzja, o wątpliwościach związanych z wyjazdem na warsztaty jogi i o ostatecznej decyzji, by jednak tam pojechać:

Tak, bardzo mi to pomogło, bo jak potem zaczęłam chodzić na rehabilitację, to dziewczyna na rehabilitacji od razu mi powiedziała, że ewidentnie widać, że coś robiłam z tą ręką, bo jakbym nic nie robiła, to do końca życia nie mogłabym jej wyprostować. Tym bardziej, że terminy na rehabilitacje są półroczne, a po pół roku nic z tym nie robiąc, to w ogóle zapomnij, żeby potem odzyskać pełną sprawność (NF-W12-K-Ashtanga2,5).

Jest to przykład motywu, który powtarza się w różnych opowieściach – praktykujący jogę nagle zauważają, że joga odniosła skutek: ciało zmieniło się, osiągnęło większą sprawność, wyszczuplało. To spostrzeżenie budzi zachwyt – to moment, gdy początkujący jogin dostrzega nowe możliwości. W tych samych opowieściach o początkach praktyki często pojawia się wzmianka o tym, że dana osoba niegdyś pojmowała jogę w kategoriach zdrowia i urody. Cytowana powyżej rozmówczyni wspomina o tym, jakich argumentów używała, aby zachęcić koleżanki do chodzenia na zajęcia jogi:

Tak naprawdę, to dwie moje koleżanki chodzą […], bo zaczęłam im opowiadać, jakie to jest super i jak to w ogólne pomogło mi odnaleźć siebie, i że to mi dało taki spokój ducha. A pierwszym motywatorem było to, że przez pierwsze pół roku, jak zaczęłam chodzić na Ashtangę schudłam osiem kilogramów, i myślę, że to (działa) na każdą dziewczynę… (NF-W12-K-Ashtanga2,5).

Jak widać, po dwóch i pół roku praktykowania Ashtanga jogi, z pewnym dystansem wypowiada się ona o tym argumencie, jakim jest zyskanie atrakcyjnego wyglądu; wie jednak, że bywa on skuteczniejszy niż „odnalezienie siebie” i „spokój ducha”. Działanie jogi w najwyrazistszy sposób wyrażalne jest bowiem w kategoriach zdrowia i urody.

Przestawiając dalsze etapy swojego życia z jogą, rozmówcy ukazują praktykowanie asan jako odnajdywanie siebie i jako pracę nad charakterem. Wygląd usuwa się na drugi plan. Opowieści o ciele w charakterystyczny sposób przechodzą w opowieści o reakcjach psychicznych (a w efekcie o przemianach wewnętrznych); okazuje się, że ciało po prostu pomaga odkryć pewną drogę:

Ja tak miałam, że jak zaczynałam te wszystkie wygięcia, to odchylenie głowy było dla mnie po prostu straszne. Nie wiedziałam, co się dzieje; nie że zwariowałam, czy coś, ale po prostu sam już ten ruch w tył, wiesz, żeby otworzyć klatkę piersiową, zrobić to wygięcie.

– Ale czego się bałaś, że spadniesz?

– Że spadnę, że coś tam się… że przerwę się, przelecę, no nie wiem […] Ale… właśnie to jest walka.

– Walka?

– Nie, nie żeby – zaakceptować swoje własne słabości – jednak to złamałaś, znaczy przełamałaś. (NF-W10-K-Ashtanga4).

Opowieść o stawianiu na głowie staje się opowieścią o tym, jak postępuje się lękiem. Trudno ująć w słowa ten proces, przedstawiany jest on jako odrzucanie słabości, a jednocześnie ich akceptowanie.

Joga nabiera wymiaru moralnego – rozmówcy dowodzą, że z jednej strony kształtuje charakter, a z drugiej strony wydobywa na jaw ukryty we wnętrzu ludzkim potencjał. W toku opowieści splatają się narracje o „walce ze sobą” (polegającej na przezwyciężaniu lenistwa, modyfikacji przyzwyczajeń) i dopasowywaniu reżimu do własnych preferencji, przyzwyczajeń i systemu wartości. Widać to w tej opowieści o diecie:

Miałam też taki moment tej fascynacji jogą, że powinnam przejść na weganizm, albo nie wiadomo co zacząć robić, ale bardzo szybko od tego odeszłam i ogólnie jem mięso, jem nabiał, więc tutaj akurat nie dałam się zwariować. Nie – wariować to jest złe słowo, bo nie uważam, żeby ci ludzi byli nienormalni. Ale zaczęłam bardziej się pilnować, żeby nie jeść ciężkich rzeczy przed praktyką, żeby pilnować czasu. (NF-W12-K-Ashtanga2,5).

Joga jest tego rodzaju systemem, który dopuszcza modyfikacje i daje się wiązać z wieloma praktykami i przekonaniami. (Rozmówczyni w dalszym ciągu opowiada o tym, że wprawdzie nie jest wegetarianką, ale je mięso ekologiczne. Uważa to za słuszne postępowanie w perspektywie społeczno-ekonomicznej, ponieważ kupując ten rodzaj żywności, wytwarza popyt na produkty ekologiczne.) Ostateczną instancją pozostaje ciało, które wyznacza pole reżimów oraz określa margines wykroczeń:

Z reguły, jak chodzę na 17.30 na zajęcia, to jem lunch o 13 najpóźniej – i potem staram się już nic nie jeść. […] Zdarzyło się parę razy, żeby zjeść później, bo wiadomo, czasami nie masz czasu zjeść wcześniej, a nie wytrzymasz całego dnia, bo się nie da. Czasami, jak mi się zdarzyło zjeść godzinę czy dwie przed praktyką, to po prostu byłam na tej macie i było tak, że wszystko zaczęło podchodzić do gardła […] ([NF-W12-K-Ashtanga2,5).

Jak widać, narracja wciąż powraca do ciała – w tym wypadku ciało komunikuje, że coś jest dla niego złe (jedzenie zostało przyjęte zbyt późno). W ten sposób joga zaczyna określać różnego rodzaju preferencje wyraźnie znakujące styl życia. (Jak wiadomo, jedzenie – jego rodzaj i sposób spożywania – to ważny element określający style życia).

/foto 10B joga, 11B joga – fotografie spoza bazy dla Ministerstwa, doślę jeszcze podpisy; można umieścić je także w innym miejscu, ale w tym rozdziale/

Joga przedstawiana też jest jako element swoiście rozumianej codziennej higieny: Dla mnie joga to jest jak mycie zębów, to już jest tak element stałej higieny […]”. (NF-W1-K-Iyengara14) Mówiąca to osoba, praktykująca od czternaście lat w dramatycznych słowach opowiadała też o tym, co dzieje się, gdy z jakichś względów – na przykład z powodu wyjazdu – przerwie praktykowanie: „w tym roku się to zdarzyło i myślałam, że umrę, że moje ciało strasznie pragnęło jogi” (NF-W1-K-Iyengara14).

Rozmówcy w swych wypowiedziach płynnie przechodzili od kwestii higieny i rutynowych reżimów codzienności do wolności bycia sobą. Jak ujmował to jeden z rozmówców, joga to:

taka rutyna jak mycie zębów. Dla mnie medytacja teraz jest jak mycie zębów. Jak nie zrobię medytacji, to jakbym nie umył zębów, naprawdę. Bo wtedy czuję, że mam nieświeży umysł, mam jakieś myśli, coś uczepiło się negatywnego i to mnie trapi. Jak wtedy wyjść do ludzi? Jak – nie wiem – być sobą? Nie można wtedy być sobą. Dlatego akurat to robię, i widzę rezultaty (NF-W7-M-ArtofLiving4)[5]

Praktyka jogi – wchodząc w habitus, stając się uwewnętrznioną drugą naturą – daje swoiste odczucie wolności bycia sobą. Strukturalizuje życie i utrzymuje codzienność w ryzach: pomaga zebrać dzień w całość, nadać mu kierunek, pozwalający w sposób przewidywalny i kontrolowany przejść do następnego dnia:

[…] nawet mi tego [jogi – NF, AW] brakowało, jak jeden dzień nie zrobiłam. Kurczę, tak jakoś dziwnie, jak nie wymycie zębów, czy coś takiego. Po prostu cokolwiek – półtorej godziny, czy godzinę codziennie, wiesz, cokolwiek, żeby tak systematycznie się utrzymać. […] Bo ja znam siebie, wiem, że jak odpuszczę na dłuższy czas – na jeden czy dwa dni, to już się zaczyna robić trzy, cztery, pięć. Teraz to już się zmieniło, bo wcześniej coś zaczynałam, nie kończyłam, a to jest jedyna rzecz, którą tak naprawdę robię […] i wcale mi się nie wydaje że, no nie wiem, żeby to pasja jakaś była, po prostu robię. Wstaję, robię, przychodzę na zajęcia, uczę się, czyli lubię to bardzo. Bardzo. (NF-W10-K-Ashtanga2,5)[6]

W ten sposób, poczynając od praktyki ciała, zaczyna się modyfikowanie życiowego porządku.

Ważny nurt opowieści to narracje o zmianach; są to zarówno opowieści o tym, że joga bierze się ze zmian, jak i o tym, że stopniowo odmienia ona życie praktykującej ją osoby[7], która z czasem dostrzega się coraz większy potencjał praktyki. W tym momencie opowieść o gimnastyce zmienia się w opowieść o samodoskonaleniu, rozwoju, czy też szeroko rozumianym uzdrawianiu życia (na przykład: joga zmienia charakter, czyni człowieka spokojniejszym, bardziej cierpliwym, wyciszonym). Jak mówi jedna z rozmówczyń, joga jest:

takim właśnie odnajdywaniem siebie. Kawałek po kawałku, odbudowywaniem, ale też takim nie czysto fizycznym, scaleniem tego, że wiem kim jestem, co robię, po co robię i mam siłę do tego […] powrót do domu, do takiego wnętrza, wewnętrznego poczucia siebie i odsłonięcie takiego prawdziwego swojego ja. Nie jakiegoś tam jednego z milionów, który jest podobny do kolejnego, tylko bardzo mocno indywidualnego – do takiego pierwotnego swojego (NF-W24-K-Ashtanga14).

Bardzo często joga ukazywana jest jako system terapeutyczny pomagający przebudować życie i odnaleźć nowy porządek poza tymi ramami, które dotychczas wydawały się dla jednostki istotne:

No tak, myślę, że stała się dla mnie [joga – NF,AW] ważniejsza niż bycie w związku, który już mnie obierał [ze wszystkiego; tzn. ograniczał – NF, AW], bo ja na przykład chciałam iść spać, żeby rano wstać i praktykować, zaczęłam jeździć na medytację. Zresztą on mówił – jak zaczęłam – ‘zobaczysz, w pewnym momencie ode mnie odejdziesz, Joga nas rozdzieli, ale ja się będę cieszył, że jesteś szczęśliwa’, a ja mu mówiłam ‘nie, na pewno nigdy’. Jednak się tak stało, że po prostu stwierdziłam, że już nie, już tak nie chcę […] (NF-W17-Ashtanga7 ).

Powyższe opowiadanie o działaniu jogi zaczyna się od tego, jak joga zmienia rytm dnia jednej z dwóch osób dzielących życie, jak przekształca codzienną rutynę, a mechanizm bycia razem zaczyna zgrzytać. Rozmówczyni nie chodzi jednak o zmiany zewnętrzne, choć w wypowiedzi wskazuje na łatwe do uchwycenia przejawy pracy nad sobą, pozwalające człowiekowi oprzeć się na sobie samym. Opowiadając o jodze, rozmówcy często podejmują wątek tego, jak joga nadaje się kierunek i sens ich biografii:

[…] joga, no to jest dla mnie czymś znaczniej więcej niż tylko ćwiczeniami fizycznymi, bo jest dla mnie też pewnym rodzajem znalezienia drogi życiowej do tego, żeby nie być tak bardzo związaną z doczesnością, z tym co nas w życiu spotyka i żeby mieć większy dystans do tej rzeczywistości” (NF-W2-K-Sivananda20).

Joga nabiera tu rysów ideologii w tym sensie, że zaangażowana jest w proces wytwarzania kluczowych dla jednostki znaczeń. Za jej pomocą dopełnić się może sens pojęć takich jak „rozwój”, „samodoskonalenie się”, „samorealizacja”. Wpisuje się w styl życia nowej klasy średniej, rozumianej dynamicznie, jako kategoria społeczna, kształtująca się „na bazie nowych ról, które wymusiły samodzielność, orientację na awans społeczny, wolę zmian i niepokój, aby nie okazać się gorszy” (Domański 2002: 157) Wśród wyznaczników określających jej styl życia socjologowie wyróżniają nastawienie na samorozwój, edukację, kultywowanie wartości indywidualistycznych (cechy wiązane z nową klasą średnią). Kiedy rozmówcy opowiadali o tym, jak ich życie coraz silniej splata się z jogą, eksponowali te właśnie elementy.

W tej perspektywie joga staje się czymś w rodzaju higieny życia – najpierw fizycznego, a potem także tego, które określa się mianem duchowego (przy czym pojęcie to jest dość mgliste, rozmówcom trudno wyjaśnić dokładnie, co właściwie ono oznacza). Higiena ta obdarzona jest jednak pewną „głębią” – w każdej chwili może stać się czymś więcej. Ta obietnica „czegoś więcej” odróżnia jogę od innych systemów eksperckich. Wchłania ona różne elementy i spójnia je w ramach określonych reżimów; zaczynają wówczas one nabierać nowego znaczenia, nie tracąc jednak dawniejszych odniesień (stąd być może bierze się owo odczucie „głębi”.)

Mobilność ludzi i praktyk

Powyższy proces można też zobaczyć w perspektywie przecinających się mobilności ludzi i praktyk. Wspomniałyśmy o tej perspektywie już wcześniej. Teraz pokażemy, jak zaznacza się ona w konkretnej opowieści. Będzie to opowieść trzydziestoletniej Warszawianki, która w czasie swojego życia, w różnych miejscach, wyniku różnych okoliczności napotykała jogę – spotkania te na różne sposoby zaznaczały się w jej biografii.

Po raz pierwszy spróbowała jogi w Indiach, będąc na organizowanej przez ISIC wymianie młodzieży. Bodźcem do podjęcia tej próby było „oczywiste” skojarzenie pomiędzy praktyką jogi i Indiami jako źródłowym miejscem tej praktyki:

Pani domu była między innymi nauczycielką jogi, […] miała swoją uprawnienie na nauczanie jogi […]. No i tak sobie myślałyśmy z dziewczynami, z którymi mieszkałam: no dobra, jesteśmy w Indiach, to tej jogi sobie spróbujemy (NF-W4-K-Ashtanga6).

Próbę tę rozmówczyni oceniła jako zupełnie nieudaną:

Poszłyśmy do niej, bo ona nam zaproponowała. I wówczas, powiem zupełnie szczerze, spaliła dla mnie jogę kompletnie. Nie podobało mi się w ogóle, dlatego, że to było nudne zwyczajnie. Robiłyśmy tylko ćwiczenia oddechowe, ona niespecjalnie nam to wszystko wytłumaczyła, kazała nam robić różne takie elementy tantry, czyli konkretnie zaciskać zwieracze, mówiąc krótko, co wydawało nam się kompletnie idiotyczne na ten czas ‘Wielkie ćwiczenia, tak?!’ do tego robiliśmy bardzo podstawowe ćwiczenia, które właściwie tylko rozruszały ciało, ale było to na zasadzie takie trochę przedszkolnej gimnastyki.[…] Kompletnie to mi nie odpowiadało, natomiast ona po prostu najpewniej nie była dobrą nauczycielką. […] To spowodowało, że na wiele lat się zraziłam […]: Nie będę tego uprawiać, to jest nudne, nic się tam nie dzieje, to nie w żaden sposób wyzwanie, szczególnie, że ja zawsze lubiłam sport, bo w dużej mierze wówczas też traktowałam jogę jako sport wyłącznie (NF-W4-K-Ashtanga6)

Ciało przyzwyczajone do sportu „nie czuje” tej praktyki, a umysł się nudzi. (Motyw nudy pojawia się wielokrotnie w toku tej narracji, także w innych jej fragmentach.) Sport i związane z nim praktyki ciała wyznaczają horyzont tego, co można uznać za interesujące.

Druga próba miała miejsce, kiedy rozmówczyni mieszkała już w Warszawie; zaczęła wówczas odczuwać dolegliwości kręgosłupa, będące konsekwencją intensywnego uprawiania sportu:

Tam, gdzie mieszkam, otworzył się klub jogi, no i moja mama tam poszła: ‘Wiesz, tam niedaleko od ciebie to dlaczego nie pójdziesz spróbować? Na problem z kręgosłupem słyszałam, że to dobrze robi’. A ja tak sobie myślę: Boże, ja tego próbowałam, nudne to było, ale jest blisko, zobaczymy. No i jak poszłam, to tak mnie już wciągnęło – to było 6 lat temu (NF-W4-K-Ashtanga6).

Rozmówczyni ujrzała wtedy zupełnie inną stronę jogi:

No po pierwsze była joga! Weszliśmy i pokazali nam kilka podstawowych pozycji, na przykład z powitania słońca, które się na początku wydają niezwykle trudne […] ale nie jest nudne w ogóle (NF-W4-K-Ashtanga6).

Prawdziwa joga to ta, którą się czuje, która stawia ciału wyzwania i objawia jego nowe możliwości:

I to mnie wciągnęło, nagle się okazało, że mogę robić z moim ciałem rzeczy, których się nie spodziewałam, i dlatego zaczęłam tam ćwiczyć, traktując to nadal tylko jako sport, jako taki przerywnik w pracy. Później nagle odkryłam, że oprócz tego wszystkiego… Oni nam tam robili również dobry relaks, elementy Pranajamy, ćwiczeń oddechowych, nieduże elementy; jeszcze wtedy medytacja to nie była kwestią, którą się zajęłam […] (NF-W4-K-Ashtanga6).

W ten sposób rozmówczyni kreśli swoją drogę uprawiania jogi – od praktyk „gimnastycznych” można przejść do praktyk duchowych, traktowanych przez nią jednak w sposób raczej drugorzędny. Wie, że droga ta nie jest jedyna; o innej ścieżce wspomina wtedy, gdy przedstawia swoje warszawskie nauczycielki jogi:

One już stanowczo bardziej traktują ścieżkę jogiczną jako swoją ścieżkę trochę życia i jakiś takich eksploracji duchowo-ezoterycznych niemalże. Ja nigdy do tego nie doszłam, ale i nie wiem, czy chcę, mówiąc szczerze (NF-W4-K-Ashtanga6).

W ten sposób rozmówczyni zaznacza, że wybór sposobu, w jaki traktuje się jogę, jest kwestią indywidualną. Jej kolejne spotkanie z jogą miało miejsce na Hawajach, gdzie przez parę miesięcy przebywała na stypendium badawczym. Ten rozdział opowieści otwiera ten sam motyw, od którego zaczynały się poprzednie rozdziały – od sportu:

Przerzuciłam się na takie życie kompletnie sportowe. Rowerem jeździłam na uczelnię, weekendy spędzałam na desce na morzu, popołudniami pomiędzy lunchem a siedzeniem w bibliotece chodziłam na basen, no i żeby jeszcze to jakoś dopełnić, to zaczęłam jogę ćwiczyć, bo się wciągnęłam i było fajnie. Trafiłam na początku na jakiś taki kurs akademiki, który był prześmieszny. Tam taka pani ćwiczyła głównie jogę Iyengara. Ustawiała te pozycje, to potrwało dwa tygodnie jakiś takich prześmiesznych zajęć, który chyba miały być zajawką do tego, żeby zaprosić do tego jej klubu. Ale akurat znowu obok mojego domu, tam gdzie mieszkałam, był klub Asztanga jogi. No i pierwszy raz się spotkałam z Asztangą […] (NF-W4-K-Ashtanga6).

W powyższym fragmencie powracają charakterystyczne motywy trafiania gdzieś przypadkiem, błędnych wyborów, a następnie spotykania odpowiedniej praktyki. Asztanga okazuje się tym, co rozmówczyni akceptuje, i decyduje się pozostać z nią, przynajmniej na jakiś czas:

[…] zaczęłam tam ćwiczyć podstawowe, pierwsze sekwencje, zaczynając awansować do średnio zaawansowanego poziomu dlatego. Asztanga jest fajna dzięki temu, że jest tak intensywna, bardzo szybko się osiąga kolejne poziomy, zadziwiająco nawet szybko […] (NF-W4-K-Ashtanga6).

Po drodze były jeszcze inne spotkania – na przykład z medytacją Zen:

[…] wynajęłam mieszkanie, pokój, u Hawajki japońskiego pochodzenia, która trenowała tenisa i była cholernie dobra w tym tenisie; […] uprawiała też jogę i była całkowicie tym pochłonięta i bardzo regularnie uprawiała medytacje Zen, ale pod okiem mistrza Zen (tam było coś w rodzaju takiej świątyni japońskiej, był mistrz…). Kiedyś mnie zaprosiła na medytacje, dała mi nawet książkę do przeczytania na ten temat i troszkę mnie wdrożyła w te techniki medytacji Zen […] (NF-W4-K-Ashtanga6).

Ashtanga zostaje z rozmówczynią również wtedy, gdy wyjeżdża ona na czas dłuższy w miejsce, gdzie nie ma klubu jogi. Praktykuje wówczas indywidualnie: „[…] no po prostu ćwiczyłam sobie sama, właściwie powtarzając te asztangowe rzeczy, które znałam. [Potem] wróciłam tutaj [do Warszawy – NF,AW], do tego samego klubu” (NF-W4-K-Ashtanga6).

Narracja przedstawia te wybory w taki sposób, jakby w pewnym sensie dokonywane były przez ciało, które ciąży ku określonemu rodzajowi praktyki. Co ważne, rozmówczyni wie, że joga, którą uprawia, jest praktyką stosunkowo nową, zna nazwiska twórców poszczególnych szkół jogi, umie scharakteryzować różnice między nimi. Parokrotnie wspomina o swoich skłonnościach do racjonalnego ujmowania świata, przywołuje przykłady ze świata nauki, choćby po to, by ująć jakiś proces metaforycznie. Historia, którą opowiada, jest opowieścią o tworzeniu własnej praktyki: „na tym osadzam swoje swoją praktykę jogi. To jest wymyślone trochę przeze mnie, w sensie, że to jest kilka różnych elementów, które tworzą moją własną, prywatną filozofię. I dla mnie to działa” (NF-W4-K-Ashtanga6).

Z drugiej strony, jest to także opowieść o mobilnych praktykach, aktualizujących się w różnych miejscach na ziemi, odtwarzających się w kształtach zależnych od okoliczności, przekazywanych sobie przez praktykujące osoby. Ta opowieść przecina się z tą poprzednią w epizodzie spotkania z Hawajką japońskiego pochodzenia uprawiającą medytację, czy też w innym, gdy rozmówczyni wspomina swoją warszawską nauczycielkę jogi, która przeprowadziła się w Tatry, w okolice Zakopanego (do Warszawy przyjeżdża jedynie po to, by prowadzić tu zajęcia, a u siebie w górach przyucza znajomego górala wdraża w nauczanie jogi.)

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Witryna sklepu, na której widać akcesoria do jogi i artykuły sportowe – ilustracja nakładania się różnych kontekstów funkcjonowania jogi w Warszawie

Fot. Noémie Fontenelle, Warszawa 2015, Witryna sklepu, na której widać akcesoria do jogi i artykuły sportowe – ilustracja nakładania się różnych kontekstów funkcjonowania jogi w Warszawie

Zakończenie

Powyższe zdjęcie zrobione zostało w trakcie zbierania dokumentacji do naszego tematu – pstryknięte w pośpiechu i zrazu odrzucone przez nas jako niewyraźne, zwracało jednak uwagę przekazem, jaki w sobie niosło. W czasie gdy analizowałyśmy materiał, przekaz ten stawał się dla nas coraz wyraźniejszy – teraz, kończąc pracę, chcemy go odczytać.

Na zdjęciu widzimy witrynę warszawskiego sklepu, eksponującą między innym akcesoria do jogi; to właśnie ze względu na nie wykonano tę fotografię. Przedmioty te wystawiono w taki sposób, że wtapiają się w zestaw artykułów sportowych. Na takie ukontekstowienie jogi wskazywałyśmy parokrotnie w toku wywodu.

W szybie odbija się fragment warszawskiej ulicy – w odbiciu tym ruch uliczny zdaje się przepływać przez szklaną powierzchnię. Tak tworzy się potencjalny teren spotkania człowieka i rzeczy na „przystanku Warszawa”. Formuła tego spotkania nie jest zdeterminowana. Konsumenci to – jak nazwał ich kiedyś Michel de Certeau – „niedoceniani wytwórcy” znaczących praktyk: „W technokratycznie skonstruowanej, zapisanej i funkcjonalnej przestrzeni trajektorie, po których poruszają się konsumenci, tworzą nieprzewidywalne zdania, częściowo nieczytelne «drogi w poprzek». Mimo że zbudowane ze słów w istniejących językach zgodnie z zasadami składni, kreślą one podstępy odnoszące się do innych celów i pragnień nieokreślonych ani nieuchwyconych przez systemy, w obrębie których powstają” (De Certeau 2008: XLI).

Można też inaczej nastawić ostrość widzenia i wtedy zobaczymy, jak brunatna futryna witryny rysuje tunel w szarym, przybrudzonym murze warszawskiej kamienicy: towary i kojarzone z nimi treści przepływają przez miasto.

Sklep należy do duńskiej sieci placówek, działających w 28 krajach, oferuje produkty w niewysokich cenach, określa je mianem designerskich. W ten sposób uobecnia się kontekst globalnej ekonomii, za sprawą której powstają kanały, umożliwiające przepływ różnych artykułów konsumpcyjnych. Kieruje to naszą uwagę w stronę globalnego przemysłu kulturowego i aktualizujących się w jego obszarze procesów medializacji rzeczy; rzeczy działają wówczas nie tyle poprzez swoją fizyczną postać, ile poprzez markę (Lash, Lury 2011; zob. także tekst Marka Orient).

W perspektywie proponowanej przez Scotta Lasha i Celię Lury – autorów książki o globalnym przemyśle kulturowym – znaczenia nabiera specyficzne obramowanie obrazu, który widzimy w witrynie.

Rama, która skomponowała się na fotografii, złożona jest z firmowego logo, wskazującego nazwę sieci sklepów (na dole) oraz reklamy, na której widać grupę młodych ludzi w trakcie zabawy (na górze). Logo wpisuje ten obraz w konfigurację znaczeń konstytuujących się na gruncie globalnego przemysłu kulturowego – mówi o marce, którą znakować możemy swój styl życia. Reklama sugeruje, że nawet drobne przedmioty nabyte w sklepie mogą w jednej chwili wprawić w ruch tryb zabawy. Młodość i beztroska to skojarzenia, jakie podsuwa obraz, zachęcający do swobodnej gry gadżetami i wyglądem. Jego wyrazistość, żywość barw, ostrość konturów kontrastuje z zamazaniem konturów i bladością, z jaką rysuje się przepływająca przez szybę ulica.

Boki ramy to fragmenty ściany budynku – widzimy kawałek tabliczki z numerem domu, fragment tablicy wskazującej na historię budynku, tabliczkę z informacjami o infrastrukturze technicznej dochodzącej do budynku. W kadrze znalazło się też powstałe na dziko graffiti – te napisy, kreślone w pośpiechu, zazwyczaj określane mianem wandalizmu, sytuują się w opozycji do autorytatywnego porządku wprowadzanego przez władze miasta (jego znakiem są tablice informacyjne o różnym charakterze i różnym stopniu społecznej widzialności.). W ten sposób uobecniają się znaki lokalnej historii, lokalnych porządków i kontr-porządków, przejawy działań podejmowanych przez różnych aktorów społecznych, które współdefiniują „przystanek Warszawa”.

Fotografia przedstawia nie to, co chciałyśmy sfotografować (czyli akcesoria do jogi), ale interferencję różnych kontekstów, w których mogą się one znaleźć. Pouczające stało się dla nas samo powstanie tego obrazu – niezaplanowane i niekontrolowane. W ten sposób ujawniła się dynamika zjawisk kulturowych. Konteksty same weszły w kadr, przedstawiły się w działaniu, z czego płynęła nauka: jeśli chcemy badać jakieś zjawisko, powinniśmy obserwować je z więcej niż z jednego tylko punktu widzenia, starając się odkrywać zależności pomiędzy różnymi kontekstami. Dlatego też dlatego w tekście zestawiłyśmy ze sobą różne perspektywy, zaczynając od obrazu pozornie najmniej wyrafinowanego i dość przypadkowego.

Zaczęłyśmy od wglądu w „rynkową etykietę” jogi (w pierwszym rozdziale niniejszego studium), by przejść do analizy osobistych narracji poświęconych praktykowaniu jogi. W ten sposób poznawałyśmy powstawanie wspomnianych przez de Certeau „dróg w poprzek”. Opowieści o jodze, których słuchałyśmy, pokazywały też proces wzajemnego dopasowywania się – praktyki do biografii i biografii do praktyki. Joga, traktowana jako „elastyczny reżim”, pozwala wyjść od idei centralnych dla konstruowania biografii w kulturze współczesnej – od ciała. Ciało okazuje się tym, co zostaje człowiekowi w chwili kryzysu; od niego można rozpocząć „coś robić” – ze sobą, ze swoim życiem. Innymi słowy, są to opowieści o tym, jak wychodząc od praktyk ciała można poczuć swoje niecielesne wnętrze. W tym przypadku kategorie zdrowia i sprawności mają charakter mediujący. Joga jest bardziej otwarta na interpretacje niż różne kulturowo dostępne projekty metamorfozy nakierowane na opracowywanie ciała w celu przepracowania życia. Pozwala konceptualnie wędrować przez różne piętra projektów konstruowania biograficznego porządku.

Uzupełniłyśmy tę perspektywę, skoncentrowaną na prywatnych praktykach jogi inną, nakierowaną na działanie praktyk, rozumianych jako aktualizacje różnego rodzaju układów mobilności. Fragmenty prywatnych opowieści o życiu z jogą pokazały sploty sprzężonych ze sobą dwóch rodzajów mobilności – mobilności zespołu praktyk określanych mianem „joga” i mobilności ludzkiej. Zarówno człowiek, jak i praktyka są zmienne: joga stanowi narzędzie pozwalające jednostce realizować potencjał kształtowania siebie i przemiany własnego życia; pod wpływem zmieniających się ludzkich potrzeb (rozumianych szeroko, jako funkcje określające środowisko kulturowe) przekształca się forma jogi i potencjał jej oddziaływania.

 

Bibliografia

Bauman Zygmunt
2005 Konsumując życie, [w:] Konsumpcja – istotny wymiar globalizacji kulturowej, red. A. Jawłowska, M. Kempny, Warszawa: IFiS PAN, ISNS UW.

Bharati Agehananda
1970 The Hindu Renaissance and its Apologetic Patterns, “The Journal of Asian Studies”, vol. 29, No. 2 (Feb., 1970), s. 267-287.
1980 Indian Expatriates in North America and neo-Hindu Movements, [w:] Vinayshil Gautam, J. S. Yadava, The Communication of Ideas, New Delhi: Concept Publishing Company.

Campbell Colin
1994, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Oxford UK – Cambridge USA: Blackwell.

Certau de Michel
2008 Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przeł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Cyboran Leon
2014 Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji, [w:] Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Gogabhaszja czyi komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie. Klasyczna joga indyjska, przełożył, przypisami opatrzył, wstępem poprzedził Leon Cyboran, rzekłąd z rękopisów do druku przygotowa, przypisy uzupełnił Wiesław Kowalewicz, Warszawa: PWN.

Domański Henryk
2002 Polska klasa średnia, Monografie na Rzecz Fundacji Nauki Polskiej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.

Flood Gavin
2008 Hinduizm. Wprowadzenie, tłum. Małgorzata Ruchel, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Flores-Horoszkiewicz Irena
2016 Źródła inspiracji ruchu w Teatrze Tańca Współczesnego. Kulturowa praca z ciałem i poprzez ciało – praktyki tancerzy Polskiego Teatru Tańca, maszynopis pracy magisterskiej, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, UW.

Giddens Anthony
2002 Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa, PWN.

Hannerz Ulf
1990 Cosmopolitans and locals in world culture, [w:] M. Featherstone (red.), Global Culture, London, Sage.

Konecki Krzysztof
2012 Czy ciało jest świątynią duszy? Współczesna praktyka jogi jako fenomen psychospołeczny, Warszawa: Difim.

Lasch Christopher
2015 Kultura narcyzmu. Amerykańskie życie w czasach malejących oczekiwań, przeł. G. Ptaszek, A. Skrzypek, Warszawa: Sedno. Wydawnictwo Akademickie.

Lash Scott, Lury Celia
2011 Globalny przemysł kulturowy. Medializacja rzeczy, przeł. Jakub Majmurek, Robert Mitoraj, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Michelis de Elizabeth
2008 Modern Yoga: History and Forms, [w:] Singleton., M. Byrne J (red. ) Yoga in the Modern World, Contemporary Prespectives, New York: Routledge
2005 A History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism , London: Continuum

Reiff Philip
1966 Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud, New York London: Haprer&Row.

Shilling Chris
2010 Socjoloia ciała, przeł. Marta Skowrońska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Singleton Mark
2010, Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice, New York, Oxford: Oxford University Press.

Świeżowska Agata
2009, Joga droga do Transcendencji, Kraków: WAM.
2011 Jak praktykują jogę Indusi, w: „Estetyka i Krytyka” 23 (4/2011), s. 97-113.
2013 Dlaczego praktyka asan boli? Uwagi na marginesie praktyki Asztanga Winjasa jogi, “The Polish Journal of the Arts and Culture”, nr 4 (1/2013), s. 141-163.

[1] Z punktu widzenia podejmowanych przez nas zagadnień korzystny wydaje się inkluzwny punkt wyjścia przyjęty przez Agatą Świerzowską: „W najszerszym rozumieniu tego terminu, joga jest powstałą i w Indiach dyscypliną, która obejmuj wszelkie techniki samodoskonalenia, medytacji i ascezy (w rozumieniu bliższym etymologicznemu znaczeniu tego słowa, które wywodzi się z greckiego askein – «pracować», «ćwiczyć się», ) prowadzące do różnie rozumianej doskonałości duchowej, doświadczenia transcendencji i wyzwolenia się z sansary (…) – koła narodzin i śmierci. […] Tak szerokie ujęcie sprawia, że termin joga może odnosić się do wszelkich praktyk duchowych stanowiących część dowolnego systemu filozoficznego i religijnego” (Świeżawska 2009: 10). Autorka – uwzględniając perspektywę historyczną (co pozwala jej zachować ciągłość w sposobie ujmowania tego zjawiska) – opisuje przemiany sposobu, w jaki traktowano jogę w różnych układach kulturowych.

[2] „Ale to też, też wiadomo, że świadomość ciała rośnie z latami i też [..] czucie ciała jest większe. I myślę, że to dla ciała też to robi różnicę, że to ciało może się samo leczyć też. Bo jeżeli ty jesteś bardziej połączony ze swoim ciałem to ono automatycznie, nie wiem, jest bardziej odżywione, nie wiem jak to nazwać… to jest jakieś tam wiesz… jakaś ezoteryka, no nie, taka anatomii, ale jednak tak się dzieje” (Flores-Horoszkiewicz 2016: 54 ).

[3] Sposób kodowania wywiadów: inicjały badacza (NF- Noémie Fontenelle; AW – Anna Wieczorkiewicz), nr wywiadu (Wnr), płeć rozmówcy (K-kobieta; M-mężczyzna), rodzaj praktykowanej obecnie jogi, lata praktyki.

[4] Zob. także: „Na początku traktowałam to takie stricte ćwiczenia fizyczne, że wiadomo chodziłam, ćwiczyłam i był taki mocny wysiłek, fajna sprawa” (NF-W12-K-Ashtanga2,5).

[5] Zob. także: „[W] pewnym momencie wykształca się taki nawyk, że tego potrzebujesz, żeby się poczuć dobrze, jak mycie zębów. I też widzę, co się ze mną dzieje, jak tego nie robię po prostu” (NF-W20-K-VinyasaKrama16)

[6] Zob. Także: “Jak nie zaczynam dnia od jogi, to wiem, że ten dzień będzie taki inny. Wstaję rano, po prostu dzwoni mi budzik i nie ma dyskusji, po prostu wstaję. To jest tak jak mycie zębów, to jest coś takiego już naturalnego” (NF-W9-K-Ashtanga6)

[7] Np.: „Pominęłam bardzo ważny aspekt, który mnie zmobilizował, żeby spróbować tej jogi zamiast tego pilatesu. Ogólnie miałam dużo zmian w moim życiu w tym momencie … Tak naprawdę byłam trochę takim wrakiem człowieka bo ogólnie wtedy rozstałam się z chłopakiem z którym byłam przez 7 lat, tak właściwie odkąd miałam 15 lat, więc to był taki…” (NF-W12-K-Ashtanga2,5).

Autorki:

Adjustacja techniczna

dr Karolina Dudek

Opublikowane w:
Opublikowane przez

Karolina J. Dudek

mm

Absolwentka Szkoły Nauk Społecznych Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, zarządzania i stosunków międzynarodowych w Szkole Głównej Handlowej, etnologii na Uniwersytecie Warszawskim oraz studiów podyplomowych Instytutu Polonistyki Stosowanej UW. Publikowała m.in. w “Kulturze i Społeczeństwie“, “Kulturze i Edukacji”, “Kulturze – Historii – Globalizacji“ i kilku tomach zbiorowych. Realizowała projekty badawcze w IEiAK UW, IFiS PAN (grant NCN, Preludium) oraz IS UW. Zastępca redaktora naczelnego czasopisma „Stan Rzeczy”. email: poczta@karolinadudek.eu

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

twelve − three =