Współczesne mikronarracje o Oriencie

Przedmioty orientalizujące w codziennych praktykach

Anna Wieczorkiewicz

Współczesne mikronarracje o Oriencie. Przedmioty orientalizujące w codziennych praktykach

 

Wprowadzenie

 

Dyskursywne opracowywanie ludzkiego świata nie polega jedynie na manipulacji słowem. W mediowaniu znaczeń uczestniczą też przedmioty materialne o różnym charakterze; niektóre z nich – zazwyczaj kojarzone przez użytkowników z obszarem kultur Dalekiego i Bliskiego Wschodu i północnej Afryki – wiązane są z charakterystycznymi narracjami i włączane w określone praktyki. W ten sposób współuczestniczą w pracy wytwarzania Orientu. Z tego względu można je nazwać orientalizującymi[1].

Trudno jednak nie zauważyć, że w obecnych czasach pojęcie Orientu traci dawną jasność – ulega destabilizacji, gdyż stosowane jest w odniesieniu do układów globalnych przepływów (zob. tekst Marka Orient). Przedstawione przeze mnie analizy pokażą, że stwierdzenia dotyczące orientalności muszą mieć charakter relacyjny, uwzględniający zmienne układy pomiędzy różnymi aktorami społecznymi i płynność kontekstów.

Jak pisali Akhil Gupta i James Ferguson w tekście rewidującym perspektywy klasycznej antropologii: „Bez wątpienia ludzie zawsze byli bardziej mobilni, a tożsamości mniej niezmienne niż mogłoby to wynikać ze statycznych podejść typologicznych antropologii klasycznej. Obecnie jednak gwałtownie rosnąca i przyspieszająca mobilność ludzi ma związek z tym, że wytwory kultury i praktyki kulturowe nie ‘stoją w miejscu’, co jest źródłem głębokiego poczucia wykorzenienia terytorialnego, erozji kulturowej odrębności miejsc oraz fermentu teorii antropologicznej” (Gupta, Ferguson 2004: 270–271). Mnie interesować będą wspomniane „wytwory kulturowe” – przedmioty materialne, które przepływają przez domowe przestrzenie. Chcę zatrzymać „domowy kadr”, by móc zaobserwować specyficzne skutki tych przepływów.

Za sprawą tego nieustannego ruchu w indywidualnych biografiach, w prywatnych przestrzeniach, w konkretnych relacjach ludzi i rzeczy powstają tożsamościowe porządki, na różne sposoby wykorzystujące symboliczny potencjał przedmiotów – także tych, które (mniej lub bardziej okazjonalnie) kojarzą się z Orientem. To właśnie postaram się pokazać w niniejszym tekście. Zaprezentuję działanie trybów, w jakich może przebiegać orientalizowanie w obszarze praktyk codziennych, w toku konwiwencji ludzi i rzeczy. Interesuje mnie dynamika aktualizujących się wówczas znaczeń oraz sposób, w jaki współuczestniczy ona w tworzeniu prywatnych przestrzeni życia.

W kolejnym rozdziale w migawkowym skrócie pokażę niewielkie kadry z terenu badań – w ten sposób chcę dać ogóle wyobrażenie o specyfice podjętej tu problematyki. Potem wyjaśnię, na czym polega przyjęta przeze mnie perspektywa badawcza, wskażę źródła i metodę. Następnie, w zasadniczej części tekstu w ujęciu porównawczym przedstawię dwa studia, będące egzemplifikacją różnych trybów orientalizowania.

Ludzie i rzeczy – narracyjne sploty biografii

Poniższy fragment rozmowy dotyczy dwóch figurek stojących na półce w pokoju dziewiętnastolatki. Przedstawiają one postacie wchodzące w skład chińskiej Terakotowej Armii:

– A ta miniaturowa Terakotowa Armia, pamiętasz, skąd to masz?

– Aaach moje ulubione, ulubione! (śmiech) Najwspanialsze! Bo ja jestem totalnym

psychopatą, jeśli chodzi o Armię Terakotową. Mogę o niej mówić gooodzinami! To są miniaturki, które podobno mogą robić za szachy. Dawno temu, jeeeejku, w wakacje, przed trzecią gimnazjum…? Chyba… Wiem, że to było wtedy, kiedy pierwszy raz pojechałam nad morze. Rodzice mi w tym samym czasie psa sprawili, a ja wyjeżdżałam wtedy… wyjechać musiałam… Ale to było najciekawsze, co mogło mi się przytrafić. Była brzydka pogoda, siedziałam z opiekunkami razem z koleżankami. Kiedy powiedziały nam, że jest coś takiego do zobaczenia, od razu się wyrwałam, że to wspaniały pomysł, że my musimy tam jechać! (śmiech) Było kilka prawdziwych figur, naprawdę niesamowity widok… Boskie przeżycie… Miałam kiedyś zdjęcia, ale brat mi rozwalił komputer więc przepadły… Tak [wzdycha]… Wszystko przepadło… I wtedy, po tym pokazie, je kupiłam. Dali nam trochę czasy na wydanie kasy [śmiech]. Chciałam więcej, ale nie mieli, mieli tylko te dwa, ostatnie [JJ-W3-K][2].

Z pytania o rzecz rodzi się bogata w szczegóły, emocjonalnie nasycona narracja o wydarzeniach z życia ich posiadaczki; jej biografia w charakterystyczny sposób splata się z biografią przedmiotów. Zauważmy, jak zręcznie posiadaczka figurek podmienia bohatera rozmowy – przedmioty usuwają się na drugi plan: „ja jestem totalnym psychopatą, jeśli chodzi o Armię Terakotową” [podkr. AW]. Rozmówczyni uznaje zakup miniaturowych figurek za ważny element swojej opowieści o pierwszych wakacjach nad morzem; jest to jednak także jeden z kluczowych faktów biografii tych artefaktów. Przedmioty te uważa za swoistych reprezentantów kultury chińskiej, ale eksponuje głównie okoliczności kupna; na plan drugi schodzą pewne tożsamościowe znaczenia przedmiotu, które – jak sądzi sama rozmówczyni – niosą one w sobie (mogą robić za szachy). Narracyjnie wiąże je z pierwowzorami (z prawdziwymi figurami). Cała ta wypowiedź ciąży ku chwili, gdy nastąpił kontakt z oryginałem (naprawdę niesamowity widok… Boskie przeżycie…). Po tej kulminacji napięcie opada stopniowo; narracja jeszcze przez chwilę rozciąga wspomnienie ważnej chwili poprzez włączenie epizodu jej uwiecznienia (Miałam kiedyś zdjęcia). Potem epizod zaczyna się domykać (ale brat mi rozwalił komputer, więc przepadły… Tak [wzdycha]… Wszystko przepadło.. ) Ostateczne zamknięcie powraca do sytuacji nabycia pamiątki (I wtedy, po tym pokazie je kupiłam).

Posiadaczka figurek to miłośniczka mangi, animy i cosplayu. Z dalszej rozmowy z nią wynika, że jej zainteresowanie Chinami jest gdzieś w tle; fascynacja, która organizuje jej czas wolny, to ta skierowana na Japonię. Na pytanie, czy chciałaby odwiedzić Chiny odpowiada „No nie wiem… Gdybym miała za dużo pieniędzy to na pewno bym się skusiła, na pewno. Ale jak na razie nie mam takiej ochoty. Chciałabym zwiedzić Japonię, taaak, Japonia będzie pierwsza…” .

Bohaterowie ulubionych seriali. Fot. Justyna Jarząbek, Warszawa, lipiec 2014.

Bohaterowie ulubionych seriali. Fot. Justyna Jarząbek, Warszawa, lipiec 2014.

Figurki te rozmówczyni zalicza do swoich pamiątek ulubionych: „Mam, jak na razie, takie dwie ulubione pamiątki. Te figurki z wystawy z Terakotowej Armii, i taki pierścień z konwentu, z takiego zjazdu dla miłośników kultury japońskiej“. Cytowana wypowiedź pokazała je w działaniu, w chwili, gdy skłoniły rozmówczynię do opowiedzenia o jej pierwszych wakacjach nad morzem. Opowieść o nich otwarta jest w jednym kierunku – na biograficzną przeszłość rozmówczyni.

Na pytanie, skąd wzięła się u niej w fascynacja figurami Armii Terakotowej, rozmówczyni odpowiada: „W sumie nie pamiętam… Chyba mi odstrzeliło, kiedy pierwszy raz przeczytałam o chińskim murze, więc jakoś tak w podstawówce [śmiech]. Koleżanki zawsze miały mi to za złe, że nie mogą ze mną pogadać o czymś normalnym”.

O tym, w jaki sposób w jej życiu pojawiła się Japonia, może powiedzieć znacznie więcej:

Byłam bardzo mała… Miałam z pięć lat może. No, na pewno, może mniej, wtedy na Polsacie – tym jeszcze ze starą ikonką, coś koło szóstej rano „Czarodziejkę z Księżyca” puszczali… Takie anime, produkcja japońska… No nie powiem, że bajka, o to się można obrazić… I tam pierwszy raz usłyszałam [język japoński – AW] .

Biograficzne otwarcie dokonuje się tu z większym rozmachem. Narracja o tym, co japońskie, wchodzi w fabuły filmowe, oplata postacie z mangi i animy, po czym przeskakuje do tych, za które przebierają się cospleyowcy. Jedna opowieść może przejść w drugą, wędrówka przez fikcyjne światy zdaje się nie mieć granic.

Te mikronarracje ujmują Orient skonkretyzowany w sposób określony przez zainteresowania danym obszarem kulturowym, czy też krajem – Chinami i Japonią; taki ukonkretniony Orient jest dla dziewiętnastolatki układem estetycznie nasyconych znaków, przemieszczających się na różne sposoby, między innymi za sprawą wydarzeń takich jak filmy czy wystawa[3]. Przedmiot pozyskany okazjonalnie przy takich okazjach może stać się wehikułem wyobraźni – przenosi w miejsce kontaktu, konotując jednocześnie mniej czy bardziej złożony zestaw sensów chińskości czy japońskości.

Następny narracyjny splot biografii ludzi i biografii rzeczy pochodzi z rozmowy z małżeństwem trzydziestoparolatków. Opowiadają o tym, jak robi się sari:

Sari z kolei sześć metrów materiału – i te sześć metrów materiału jest… na końcu, ma taki pasek inny, i to jest tak zwany blouse, czy na bluzkę. Tam się po prostu obcina to, fastryguje, czy jak to się nazywa, i ten materiał, robi się z tego koszule, znaczy tą taką, no taki top.

Narracja ta przedstawia nie tylko materiał, ale i projekt jego użycia. Nieco później następuje prezentacja:

Mężczyzna: To kosztowało majątek, 180 rupii, czyli jakieś 15 złotych. W środku była jeszcze indyjska gazeta. To jest dokładnie takie samo sari, tylko ma jeszcze takie zdobienie. Byliśmy kiedyś w jakiejś przędzalni. Tu jest ten fragment, o którym ci mówiłem, do bluzki. Tu tniesz, zostawiasz kawałek, tyle, żeby na końcu był ten ogon kolorowy, a ten fragment używasz do tego, żeby zrobić bluzkę.

Kobieta: Tą bluzkę, tylko można to połączyć, tu jest wszystko z różnych materiałów. Ale jakoś… nie ma problemu. Na ogół one lubią właśnie jednokolorowe.

M.: No i też sposób wiązania tego jest inny niż w India Shopie.

K: Są różne style ubierania się, np. odświętnie…

M: Ale na ogół te kobiety tam bardziej prosto są ubrane, niż te na tych reklamach ciuchów.

K: Sari to jest ich normalne ubranie codzienne [JJ-W9-MiK].

Zauważmy, że z tej opowieści wysnuć można biografię przedmiotu: od wyprodukowania tkaniny (Byliśmy kiedyś w przędzalni), poprzez jej nabycie (To kosztowało majątek, 180 rupii, czyli jakieś 15 złotych), wykonanie (Tu tniesz, zostawiasz kawałek, tyle, żeby na końcu był ten ogon kolorowy, a ten fragment używasz do tego, żeby zrobić bluzkę.), aż do używania (No i też sposób wiązania tego jest inny niż w India Shopie). Biografia ta zanurzona jest w określonym kontekście kulturowym i z niego wynika (Są różne style ubierania się, np. odświętnie; Ale na ogół te kobiety tam bardziej prosto są ubrane, niż te na tych reklamach ciuchów) [JJ-W9-MiK].

Narracja ludzka nie zawłaszcza całkowicie biografii przedmiotu – możemy przypuszczać, że w biografii rozmówców orientalizujące przedmioty odgrywają szczególną rolę – inną niż w przypadku właścicielki pamiątek z wystawy.

Perspektywa badawcza

Społeczne istnienie przedmiotów daje się opisać jako realizacja pewnych układów biograficznych. Jak ujął to Igor Kopytoff: „Pracując nad biografią jakiejś rzeczy, można stawiać pytania podobne do tych, jakie stawiamy, pytając o ludzi. Jakie są, z socjologicznego punktu widzenia możliwości biograficzne, które pociąga za sobą jej «status», czas, w którym istnieje i kultura, do której należy? W jaki sposób możliwości te się realizują? Jak wyglądała dotąd kariera i co ludzie uważają za idealny «życiorys» dla takie rzeczy? Czy rzeczy bywają w «różnym wieku», jakie są etapy ich «życia» i jak wyglądają ich kulturowe wyznaczniki? Jak zmienia się wraz z wiekiem rzeczy jej użycie i co się dzieje z nią, kiedy przestaje być użyteczna?” (Kopytoff 2003: 251-252). Śledząc ruch przedmiotów – dowodził Appadurai w przedmowie do pionierskiego tomu poświęconego antropologii rzeczy – możemy zobaczyć konteksty ludzkich działań w ich wymiarze społecznym (Apparudai 1986: 5).

Postanowiłam pójść za tą inspiracją. Punktem wyjścia niniejszego tekstu jest pytanie o sensy, powstające w wyniku interakcji ludzi i przedmiotów orientalizujących, a także o funkcje tych interakcji w różnych porządkach codzienności. Skupiłam się na tych interakcjach, które zachodzą w przestrzeniach prywatnych. Przestrzeń prywatną – zwaną potocznie domem – rozumiałam w określony sposób. Bliskie mi było ujęcie przestawione przez Tima Danta w książce Kultura materialna w rzeczywistości społecznej:

Na dom składają się ludzie i rzeczy, jest on jednocześnie fragmentem przestrzeni społecznej i fizycznym schronieniem dla domowników oraz należących do nich przedmiotów. Mówiąc o zamieszkiwaniu konkretnego budynku, mamy na myśli nie tylko ludzi, lecz także ich majątek, meble, całą rodzinę, wyposażenie wnętrz i uczucia. Fenomen domu jest węzłową kwestią kultury materialnej, podobnie jak problem istnienia bytu jako takiego, punktem, w którym spotykają się ludzie i rzeczy oraz w którym stosunki społeczne i związki miedzy przedmiotami są prawie nierozróżnialne. Wszelako odmienności tych dwóch rodzajów interakcji zostają zniesione w trakcie dokonywania rutynowych czynności dnia powszedniego (Dant 2007: 73).

Domowe przedmioty, rozlokowane w określony sposób, eksponowane lub schowane, kryją w sobie projekty różnych praktyk – zapraszają do nich określone osoby, czasem dokonują selekcji tych, z którymi mogą wejść w interakcje (Przedmiot powieszony na ścianie przemawia do każdego, kto wejdzie do pomieszczenia, zaprasza do kontaktu wzrokowego, może też podrzucać temat konwersacji; przedmiot schowany w szufladzie zaprasza jedynie wybranych, a kontakt z nim wymaga fizycznego nim manipulowania.)

Jeśli domowe przedmioty, uczestniczą w strukturyzacji codziennych doświadczeń, to osnuwane wokół nich mikronarracje mogą odkryć przed nami różne aspekty tej pracy. Dają dostęp do sposobu, w jaki ludzie ujmują sensy różnych przedmiotów w odniesieniu do podejmowanych przez siebie działań. W powiązanych ze sobą mikronarracjach – tak jak w przestrzeniach – przedmioty zostają odpowiednio rozlokowane. W czasie pracy nad materiałem badawczym starałam się odkryć logikę różnych rozlokowań, a następnie odnieść ją do specyfiki kontekstu biograficznego osób, które tworzyły mikronarracje.

Źródła i metoda

Zasadniczą część niniejszego artykułu stanowią studia przypadków, wybrane z materiału znacznie obszerniejszego. Podstawa źródłowa to etnograficzne wywiady terenowe przeprowadzone z mieszkańcami Warszawy i okolic w przestrzeniach prywatnych i w przestrzeni publicznej w powiązaniu z obserwacją uczestniczącą. Z założenia grupa była różnorodna – wśród rozmówców znajdowali się posiadacze indyjskich ubiorów, japońskich komiksów, pamiątek z Chin; były wśród nich osoby zafascynowane Wschodem, jego kulturą lub pewnym rodzajem artefaktów, jak i takie, które żywiły do niej stosunek obojętny[4].

Punktem wyjścia były rozmowy o przedmiotach, które ich właściciele kojarzyli z kulturowym obszarem Bliskiego i Dalekiego Wschodu i krajami północnej Afryki – takie określenie granic rozmowy miało charakter prowizoryczny, pomagało wyłonić grupę badawczą i ułożyć scenariusz wywiadów etnograficznych. (Rozmówcy rzadko wprost mówili o orientalności czy o Oriencie, zwłaszcza jeśli ich zainteresowania były skoncentrowane na kulturze określonego kraju – Chin, Indii czy Japonii.)

W tej perspektywie orientalność nie musi być w sposób bezwzględny związana z miejscem pochodzenia danego artefaktu – przyjmowałam, że logika kojarzenia przedmiotu z określonymi obszarami sensów może być różna. Dlatego nie zamierzam wkraczać w rozważania dotyczące mniejszej lub większej autentyczności przedmiotów orientalnych ani rozróżnień typów autentyczności. (Kwestia ta była dla mnie ważna jedynie wtedy, gdy podejmowali ją rozmówcy w przekonaniu, że jest istotna.) Przyjmując rozróżnienie Toma Selwyna na autentyczność zimną i gorącą, pozostaję w kręgu tej drugiej, czyli oddolnie i okazjonalnie tworzonej przez rozmówców, kojarzącej się ze światem ich przeżyć i wyobrażeń (Selwyn 1996).

Do szczegółowych analiz przedstawionych w rozdziale „Tryby orientalizacji” nie wybrałam przykładów najczęstszych, najbardziej typowych, ale takie, w których najlepiej uwidaczniał się potencjał relacji między ludźmi i rzeczami – wyraźniej niż inne wskazują one bowiem ogólniejsze tendencje. Zwróciłam uwagę na przypadki osób, w których biografiach istotną rolę odgrywa doświadczenie mobilności fizycznej i kulturowej – powtarzające się podróże i zamieszkiwanie w różnych krajach. Pozwalało to bowiem obserwować wieloraką dynamikę sensów, tworzących się na przecięciu biografii ludzi i biografii rzeczy. (Oczywiście opisywane przeze mnie tendencje przejawiały się także w innych przypadkach objętych badaniem, jakkolwiek w formach mniej wyrazistych.)

Tryby orientalizacji

Zamieszczone poniżej dwa studia przypadków pokażą, jak w wyniku relacji ludzi z rzeczami (kojarzonymi z kulturami Wschodu) powstają społecznie uwarunkowane, ale prywatne, istotne tożsamościowo przestrzenie. W każdym z tych przypadków uruchamiany jest inny tryb orientalizacji. Odsłonię zatem różne logiki, w myśl których mikronarracje o przedmiotach istnieją w szerszych, złożonych układach. Każdy z tych układów odzwierciedla specyficzną dynamikę tworzenia prywatnej przestrzeni z punktu widzenia relacji pomiędzy ludźmi i przedmiotami.

Studium pierwsze

Bohaterowie tego studium to te same osoby, które prezentowały sari – mężczyzna i kobieta, mieszkający pod Warszawą, wyznający hinduizm. W Indiach odbył się ich hinduistyczny ślub, do kraju tego jeździli wielokrotnie. Zapytany o to, co przywożą z podróży, mężczyzna wymienił:

przedmioty do – nie lubię tego słowa – liturgii. Są ciekawe i nie można ich znaleźć w Polsce. Z takich rzeczy – ubrania, kadzidła, przyprawy… Te wszystkie rzeczy, które są codziennego użytku. Jakieś pasty do zębów przywozimy, kremy, mydła. Niesamowite są, mydła są tak niesamowite, że można się zakochać, po jednym prysznicu już nie wyobrażasz sobie, że możesz się umyć czymś innym -–w sensie i zapachu i konsystencji. Jak to się zmywa! Te naturalne mydła są po prostu nieziemskie![5].

Poproszony o doprecyzowanie, zaczął wymieniać „przedmioty do liturgii“:

To są … talerzyki, kubeczki. To jest… hamugan; to jest taki talerz, z takim jakby dziubkiem, żeby woda spływała z niego, taka jakby… taka miska z dziurą, ale to wygląda w taki specjalny sposób. Jakieś tam na kadzidła, rzeczy… Takie naczynia, takie lampy jakby, tylko to trochę inaczej wygląda, też w zależności od rejonu, my jesteśmy jakby z południa Indii, to są naczynia specyficzne dla danego rejonu, czasami inaczej to wygląda na północy, poza tym przyprawy, jakie używają na północy są też zupełnie inne; i kuchnia jest inna. Na przykład N. [żona rozmówcy – AW] nie lubi z północy Indii, nie smakują jej, bo tam jest za dużo tego… kminku, czy czegoś tam i to jej jakby nie pasuje (…) A na południu jest z kolei za dużo cebuli, więc (śmiech) to jej też nie pasuje, ale czasami się trafi, że jest tej cebuli mniej….

Zauważmy, jak niespostrzeżenie rozmowa o przedmiotach przywożonych z Indii przechodzi w opowieść o codziennych praktykach. Są to praktyki cielesne, takie jak mycie się czy gotowanie, przy czym niezbywalny jest ich aspekt zmysłowy. Mycie wiąże się z namydlaniem ciała pachnącym mydłem o fantastycznej konsystencji, a gotowanie z konkretnymi smakami, drażniącymi podniebienie. Trudno oprzeć się wrażeniu, że przywożone przedmioty gładko wchodzą w praktyki codzienne – to ze względu na nie zostały zaproszone do życia rozmówcy.

Maczeta do rozbijania kokosów; w tle hinduistyczne naczynia rytualne. Fot. Justyna Jarząbek, okolice Warszawy Lipiec 2014.

Maczeta do rozbijania kokosów; w tle hinduistyczne naczynia rytualne. Fot. Justyna Jarząbek, okolice Warszawy Lipiec 2014.

Kiedy mężczyzna wyjaśnia, czym jest służące do rytuałów naczynko, przedstawia do razu projekt jego użycia („hamugan to jest taki talerz, z takim jakby dziubkiem, żeby woda spływała z niego“). Dzięki codziennej praktyce wie, jak manipuluje się naczynkiem – kształt dziubka motywowany jest chwilą, gdy aktualizuje się jego relacja z człowiekiem (kiedy jest używane w czasie rytuału). Trudniej mu przedstawić ten przedmiot, opisując jego wygląd w perspektywie formalnej („taka jakby… taka miska z dziurą, ale to wygląda w taki specjalny sposób“). Wydaje się, że forma wyabstrahowana z obszaru funkcjonalności wymyka się opisowi – słowa nie trafiają w sedno rzeczy, wszystko jest „takie jakby“. Forma nie stanowi wartości autotelicznej – jest zanurzona w kulturze i otwarta na morze znaczeń. Kształt wskazuje na region, a ten wiąże się z tożsamością mieszkańców. („Takie naczynia, takie lampy jakby, tylko to trochę inaczej wygląda, też w zależności od rejonu, my jesteśmy jakby z południa Indii, to są naczynia specyficzne dla danego rejonu, czasami inaczej to wygląda na północy“). Mówiący prowizorycznie umieszcza siebie i swą żonę w określonym regionie, wskazując, że tożsamościowa relacja obejmuje także jego („my jesteśmy jakby z południa Indii“ (podkr. AW).

Nieco później, gdy rozmowa przeniosła się do pomieszczenia, w którym znajdowały się przedmioty rytualne, mężczyzna powrócił do wątku homugan, prezentując naczynie:

To jest ten homugan, o którym wspominałem. Że jak się tu wleje wodę, to ona spływa tędy.

O przedmiocie zdecydowanie łatwiej jest opowiedzieć, gdy włącza się go w interakcje i prezentuje, odwzorowując jego funkcję – tak jak w sytuacji, gdy kobieta i mężczyzna wspólnie przedstawiali lampki:

Mężczyzna: A tutaj na przykład… lampy. Tu leje się…

Kobieta: Olej

M.: Olej…

K.: Albo ghee, masło klarowane…

M.: Wlewa się tutaj.

Kiedy dochodzi do interakcji między człowiekiem a przedmiotem rytualnym, przestrzeń wypełnia się zapachami i dźwiękami. Dlatego opowieść otwiera się na wielozmysłowe uzupełnienia – czasem trzeba coś wziąć do ręki, kiedy indziej powąchać lub wsłuchać się w dźwięki wydawane przez przedmioty:

Mężczyzna: To jest takie kadzidło, które nie jest w formie patyka, tylko… możesz zobaczyć, jak to pachnie

Badaczka: Jak to się podpala?

M: To się kładzie na takim specjalnym naczyniu, to wygląda w ten sposób, kładziesz i podpalasz. Tu jest na przykład kamfora. Płonie na takim – to się nazywa arati. Masz tu dzwoneczki, na których jest Nandi. Nandi to byk, na którym jeździ Śiwa. Na każdym dzwoneczku masz Nandiego, tego byka. Dlatego, że Śiwa lubi milczenie, nie jest jakoś bardzo rozmowny, bo byk jest dla niego idealny, bo byk się nie odzywa. Cały czas jest cichy, słychać tylko dzwonek, który ma przyczepiony. Myśmy zresztą dobierali dzwonki tak, żeby razem brzmiały dobrze. Są w harmonii ze sobą.

Kobieta: Każdy inaczej.

M: Każdy inaczej? Mamy jeszcze taki… Ten też jest…

B.: Ale współgrają.

M: Tak, współgrają [podkr. AW].

Pomiędzy wąchaniem kadzidła a słuchaniem dźwięku dzwonków jest opowieść o Nandi i Śiwie, przywołana wizerunkiem na jednym z przedmiotów – opowieść szybko odrywa się od przedmiotu i kieruje w stronę rozległego systemu hinduskich wierzeń.

Nie są to przedmioty służące do oglądania. Nie powinny nas zmylić uwagi o ich wartości estetycznej – o tym, że przedmiot jest ładny, czy nie, nawet jeśli rozmówcy zdają się ku temu kierować uwagę:

  1. Łyżeczki jeszcze różne… Jak się człowiek przypatrzy, to nie jest to dzieło sztuki. Jeśli popatrzeć z bliska, to tu na przykład są niedolane jakieś szczegóły, bo to wszystko kosztuje grosze.

K.: Te nasze są akurat całkiem niezłe.

M.: Bo my przebraliśmy… Ze stu wybraliśmy dwie, ale w transporcie to się…

K.: transporcie, tak, ale… oni bardzo niedokładnie to robią.

M.: Są różne skazy, ale dla nich to nie jest problem.

[…]

M.: Tu jest taka miseczka na kwiaty, bardzo ładna, z pawiem.

K.: to jest w Polsce kupione, co ciekawe, jest od mojej mamy. Te tacki są typowo indyjskie, ale lepiej wykonane.

Uwagi o tym, że coś jest ładne lub nie padają pospieszenie i zdają się nie mieć dla mówiących większego znaczenia – przypominają szybkie kroki, za pośrednictwem których zmierza się gdzieś dalej. Sens przedmiotu nie spełnia się bowiem w jego wyglądzie. Warto mieć na uwadze, że określenie lepiej wykonane nie dotyczy jedynie wyglądu; te osoby poznawały rzecz nie tylko na nią patrząc. Istnienie przedmiotów rytualnych aktualizuje się w chwilach, gdy są używane – to ze względu na ten użytek znalazł się w nurcie biograficznym użytkowników. Relacja ludzi i rzeczy obejmuje kontakt fizyczny. Zanim dwie łyżeczki trafiły do Polski musiały zostać wybrane z całego stosu przedmiotów; proces przebierania i odrzucania niechcianych egzemplarzy wiązał się z manipulowaniem przedmiotami. Manipulując rzeczą człowiek czuje jej materię przedmiotu – gładkość lub chropowatość materiału, jego temperaturę. Taniość (kosztuje grosze) konotuje zwyczajność, codzienność – są to rzeczy masowo produkowane i używane w Indiach do określonych czynności; warszawskim nabywcom znane są lokalne projekty ich używania. Trudno zakładać, że przygodny rozmówca (jakim jest w tym wypadku badaczka) dostrzeże w łyżeczce ten rodzaj życia, który znają jej właściciele.

Rozmówcy pamiętają, skąd pochodzą poszczególne przedmioty. Tacki wykonane w Polsce uznają za równie przydatne dla hinduskiego rytuału, co tacki wyprodukowane i zakupione w Indiach. Pochopne byłoby jednak wnioskowanie, że pochodzenie przedmiotu jest całkiem nieważne. Przedmioty łączenie uruchamiają rytuał, pomagają wyznawcom wejść w jego krąg i w działają jako pozostające ze sobą w relacji; te indyjskie dopuszczają włączenie polskich.

W podobny sposób traktowane są przedmioty codziennego użytku, takie jak ubiory. Samo mówienie o nich wydaje się niekompletne – najlepiej jest zaprosić daną rzecz do rozmowy:

K: I one [Hinduski – AW] jeszcze chodzą w tych… w długich tunikach i takich spodniach szerokich.

M: Mówisz o pendżabie?

K: Tak.

M: To pokaż! [podkr. AW].

Poznawanie przedmiotu wiąże się z jego dotykaniem i manipulowaniem nim:

Oni te koszule mają trochę inne. (…) Ta koszula jest na przykład z Indii, dotknij sobie, taka wydaje się twarda, ale jak zobaczysz, tutaj prawie nic nie ma, jest bardzo przewiewna. Rzadkie płótno. Tutaj kieszonka na komórkę, pieniądze i fajki.

Krój koszuli wiąże się ze specyfiką lokalną – z warunkami klimatycznymi, z obyczajami; jedna informacja pociąga za sobą kolejną. Kieszonka na koszulce jest po to, by włożyć do niej telefon komórkowy; telefon jest ważny dla Hindusów – to on wymusił pojawienie się kieszonki[6]. Rozmowa o koszuli staje się zatem rozmową o używaniu telefonów komórkowych, odzwierciedlając relacje pomiędzy przedmiotami współtworzącymi szersze układy społeczne:

K: Komórkę ma każdy.

M: Nawet żebracy mają komórkę.

K: Jak ląduje samolot, to pierwsze co, nawet zanim się odepną, to włączają komórki i wszyscy dostają sms-y.

M: Nie słyszy się kół, tylko „tititit, tititit” (…).

Przedmiot można zrozumieć uwzględniając czyniony z niego użytek; z użytkiem – bardziej niż z miejscem pochodzenia danego przedmiotu – wiąże się też lepszość lub gorszość:

M: W Polsce kupuje się kadzidła w takich małych tych, a w Indiach (śmiech, pokazuje całe garście kadzideł)

K: Te są takie lepsze…

M: Kupione w bramin shopie, specjalnie do świątyń.

Z drugiej jednak strony, rozmówca podkreśla, że w Indiach „dużo jest dziadostwa i dużo jest ludzi, którzy chcą ci to dziadostwo sprzedać. Jeśli chcesz coś dobrego, to łatwiej jest w sklepie indyjskim w Polsce tak naprawdę” .

Motyw polskich sklepów z indyjskimi towarami powraca w rozmowie nie raz. Mężczyzna nie deprecjonuje ich i nie uważa za symulakra Indii; wręcz przeciwnie, wskazuje na ich wartość praktyczną, na to, że towary tam są wyselekcjonowane i dostosowane do polskich gustów[7].

Rzecz lokalna jest tworzona przez swoje miejsce; przedmioty zakupione w Indiach w Polsce nagle zaczynają wyglądać inaczej, gdyż inny jest kontekst: „Jak jesteś tam, to ci się wszystko podoba. Te kolory, które…. Nigdy byś nie założyła, to wydają ci się super, o drzewa są takie, papugi są takie, samochody są takie, wszystko jest takie kolorowe i potem przyjeżdżasz sobie do Polski i myślisz: czy ja coś brałam, że to kupiłam?[8]

Skojarzenie Indii z barwnością jest dosyć typowe, mężczyzna jednak używa go w sposób inny niż ten, który jest typowy dla wyobraźni turystycznej. Wskazuje też na szczególny mechanizm mimikry: znalazłszy się w Indiach, pośród kolorów, ludzie zaczynają ubierać się kolorowo. Wydaje się jednak, że chodzi nie tylko o upodobnienie się. Indie zmieniają habitus – podniebienie preferuje inne smaki („Indie to jest zupełnie inna planeta. Inaczej wszystko pachnie, wiadomo inaczej ludzie mówią, wyglądają, jedzą. Nawet jak ja gotuję w domu hinduskie rzeczy, to są polskie rzeczy w stylu indyjskim”); czym innym staje się komfort ciała („I nawet mój brat, który był bardzo nastawiony, że będzie tam szerzył kulturę europejską (śmiech), wyższą kulturę europejską, białego człowieka, cywilizację, po dwóch dniach w tym upale chodził już normalnie jak Hindus ubrany, także… dżinsy przegrały”). W Polsce mężczyzna zakłada czasem indyjski ubrania, robi to jednak w przestrzeni prywatnej – w upalne dni (uważa dhoti za wygodne i przewiewne), czy też z okazji pudży. Jego żona w Polsce nosi te stroje indyjskie, które gładko wpisują się w tutejszą przestrzeń publiczną („kobietom więcej wolno, jak założy pendżab, to dziewczyna pomyśli, że kupiła sobie indyjską bluzkę w indyjskim sklepie i tyle). Nie każde użycie przedmiotu poza kontekstem uważane jest za stosowne – ten rodzaj transferu kulturowego respektuje normy dekorum.

Przedmioty, o których była mowa w tym studium, w pewnym sensie wyrywają prywatną przestrzeń z Okcydentu i konstruują środowisko życia swych właścicieli. Nie znaczy to, że przestrzeń ta staje się indyjska. Powstaje na przecięciu obu światów – rozmówcy traktują je jako odmienne (w rozmowie wielokrotnie pojawiały się kontrastowe zestawienia Polski i Indii). Przedmioty są mediatorami miedzy tymi światami i uczestniczą w budowaniu codzienności swych właścicieli. Pozwala się im jednak zachować ich biograficzne zakorzenienie. Dlatego wahałabym się stwierdzić, że tożsamość rzeczy jest zmienna – chodzi raczej o to, że tożsamościowy potencjał rzeczy inaczej realizuje się w różnych kontekstach, a ponadto zależy od interakcji, w którą zostały wciągnięte (indyjskie mydło w Polsce sprawdza się świetnie; indyjskie smaki w Polsce okazują się rozczarowujące). Na tym zasadzają się mediacyjne funkcje przywożonych z Indii przedmiotów i idąca za tym ich zdolność do scalania ludzkiego świata w czynionym z nich użytku.

Studium drugie

W tym studium rozważę przypadek dwudziestolatki, pół-Polki, która w ciągu swojego życia mieszkała w różnych krajach. Obecnie przebywa w Warszawie, gdzie studiuje, nie sądzi jednak, że zostanie tu na stałe („to nie jest nasze mieszkanie i nie będziemy tu mieszkać zbyt długo, więc… to mi wystarczy, jak na razie“[9]). Inaczej traktuje zastane, nienależące do niej wyposażenie mieszkania (w zasadzie nic jej się nie podoba), a inaczej rzeczy osobiste, za pomocą których „zadomawia” przestrzeń. („Na pewno chcę, żeby było kolorowo i przyjemnie, te dwie rzeczy – musi być kolorowo i przyjemnie”). Jak sama zaznacza, mobilność określa jej tożsamość („dla mnie to jest po prostu bardzo normalne, nic innego nie znam”).

Kolekcja chust zakupionych w różnych krajach, fot. Justyna Jarząbek, czerwiec 2014

Kolekcja chust zakupionych w różnych krajach, fot. Justyna Jarząbek, czerwiec 2014

Spośród krajów swego zamieszkania szczególnie często wspomina Kenię, w dalszej kolejności – Maroko i Liban. Przywiezione stamtąd przedmioty, wraz z innymi, pochodzącymi z różnych źródeł, współtworzą przestrzeń jej warszawskiego mieszkania. Traktuje je jako ekstensję swojej tożsamości „Z Afryki mam dużo, bo mieszkałam w różnych krajach. Najdłużej mieszkaliśmy w Kenii, przez trzy lata. No i rodzice kochają Afrykę i ja też w sumie. Przywieźliśmy wtedy jakieś dekoracje”.

Dopuszcza łączenie różnych przedmiotów w ramach jednej kategorii orientalności, przy czym orientalność w tym wypadku kojarzy z pewnym rodzajem estetyki:

Ten dywanik jest z Afganistanu, ale nigdy tam nie byłam. To od kolegi mojego brata, który jest z Afganistanu. (…) Dał nam go, bo wyjeżdżał (…) Ale na przykład ten materiał tam, ten koc, to jest z Kenii, a ten pasek to jest chyba z Maroka. No ale wszystko się tak kojarzy orientalnie, kolorowo…

Wyróżnia jednak przedmioty, które – jakkolwiek wpisują się w kontekst estetyzujący – wyraźniej niż inne wiążą się z jej biografią („Lubię mieć takie ubrania z Kenii, bo… to mi przypomina okres dorastania“ ).

– A te spodnie, które teraz masz na sobie?

– Kupiłam w sklepie w Libanie też. Ale to są afrykańskie już wzory. Tak, to są afrykańskie wzory (…) . Ale mam różne, też z indyjskimi wzorami. Na przykład jak te, tutaj, widzisz? (…) To są już indyjskie wzory, raczej. Chociaż pewnie kupione w Maroku.

„Wzór indyjski” pozostaje tylko wzorem; „wzór afrykański” uzyskuje semiotyczne „wykończenie biograficzne”, jest gotowy do tego, by ewokować osobistą przeszłość posiadaczki ubrania, a jednocześnie nie zatracić swojej. Widać to wtedy, gdy rozmówczyni prezentuje kolekcję chust; chusty afrykańskie zawierają w sobie projekt użycia, ich biografie nie dają się bez reszty zawłaszczyć przez biografię właścicielki:

– A to jest chyba kanga z Tanzanii, bo jest taka cięższa niż ta…

– Kanga to nazwa rodzaju chustki?

– To jest rodzaj materiału. I w Kenii używa się ich do wszystkiego. Do noszenia dzieci na plecach. Oni się ubierają w kangi… Jako spódnica… No ale ja mam to jako chustę…

Kanga każe opowiadać o sobie i wskazywać swoje fragmentaryczne biograficzne rozwinięcia. Rzeczy indyjskie zdają się nie mieć takiego potencjału. O chuście indyjskiej rozmówczyni mówi: „Dostałam ją w jakimś second-handzie w Warszawie…, nie w Namysłowie. Ale się ucieszyłam, bo chyba piętnaście złoty kosztowała, to od razu się rzuciłam”. „Dowód osobisty” takiej rzeczy w postaci metki Made in India zaświadcza o tożsamości chusty[10], ale indyjskość jako cecha wydaje się akcydentalna, ma charakter estetyczny, nie wiąże się z miejscem rozumianym tożsamościowo i zdaje się nie mieć biograficznie rozumianej genealogii. Przedmioty indyjskie można nabyć wszędzie i wszędzie będą znaczyć to samo:

Sari kupowałam w sklepie indyjskim w Libanie. Pan mi powiedział, że przywozi te wszystkie materiały i tak dalej z Indii. Nigdy nie byłam w Indiach, a bardzo bym chciała. Zanim pojadę, to stwierdziłam, że i tak sobie kupię ubrania stamtąd, to na pewno kiedyś pojadę.

Pokazując kolejną rzecz, mówi: „też z Libanu, kupiłam sobie tyle ubrań w tym sklepie, bo było naprawdę świetnie” .

W tym wypadku indyjskość kojarzona jest z pewnym rodzajem wzornictwa, z kolorystyką, z typem zdobienia (na przykład naszywaniem cekinami); jest mobilna w tym sensie, że zatraciła swój związek z Indiami jako obszarem kulturowym. Pozwala używać się na wiele sposobów („sari noszę, nosiłam na razie na festiwal [psychodeliczny – AW], na jakieś imprezy“). Rozmówczyni wspomina, że chciałaby do Indii pojechać, ale obraz Indii, który przywołuje jest mglisty, bliski temu, jaki funkcjonuje w wyobraźni turystycznej. Wspomina o tym, że medytuje i uprawia jogę – praktyki te traktuje jako sposoby wewnętrznego budowania siebie i szukania własnej drogi życiowej. Kojarzy je z Indiami, nie szuka jednak sposobów całościowego przekładania ich na przestrzeń mieszkalną („żeby aż filozofię do mieszkania wciągnąć, to może nie. Muszę się po prostu czuć wygodnie”).

W tym ujęciu joga i medytacja to zokcydentalizowane systemy terapeutyczne, mogące się przemieszczać, podobnie jak kojarzone z nimi symbole – takie jak posiadane przez rozmówczynie flagi tybetańskie „Kupione też w Anglii, w jakimś małym miasteczku, z chłopakiem byłam, nie pamiętam, jak się nazywało miasteczko. Ale zawsze chciałam mieć takie flagi, bo mi się dobrze kojarzą, a ja też medytuję i uprawiam jogę. I chodzę na te festiwale [psychodeliczne – AW]”.

Czasem, kiedy rozmówczyni opowiada krajach afrykańskich, w których mieszkała, i o pochodzących stamtąd przedmiotach, zaczyna być dla niej ważne pojęcie autentyczności rozumianej jako immanentne wpisanie danej rzeczy w lokalną kulturę i jej związek z tradycyjnym sposobem życia:

W Afryce nienawidziłam tych pamiątek dla turystów, po prostu okropne są. Okropne! Takie tandetne, takie… kicz. I tego bym na pewno nie chciała mieć. Ale właśnie takie autentyczne, korony masajskie – właśnie takie lubię, takie autentyczne. To znaczy, dla mnie wyglądające [autentycznie – AW]. (…) Myślę, że umiem odróżnić, co jest dla turystów, a co… przynajmniej lubię tak myśleć (śmiech). No ale mieszkałam w wielu krajach takich turystycznych; i widać, co jest dla turystów – mass produkcja”).

W innych przypadkach działa w obszarze rekombinacji wzorów, praktyk, znaczeń, traktując różnorodność jako niezbywalną wartość współczesnego świata, z której można czerpać inspiracje i materiał do tworzenia okazjonalnych kompozycji:

To też jest – kojarzy się – z Indiami: ale to akurat kupiłam w Glasgow. Ale w ogóle… bardzo mi się podobają takie wzory i lubię tak się ubierać, wiec mam takie chusty właśnie. To jest też a’la indyjskie – ale akurat kupiłam w Warszawie, w takim sklepie z biżuterią – Syks, czy I am, z czy coś takiego. No ale to jest ten znak, Słońce, mantry… a’la mantry. No i wzorki…

Mnogość rzeczy „w stylu” i „a’la” wskazuje na to, że wzory są stosunkowo wolne od kulturowych ograniczeń – mogą przemieszczać się i osiadać na różnych rodzajach materii (np.: „No, mam taką biżuterię, takie… To jest w stylu… takie… afrykańskie, arabskie, coś takiego“, „ mam różne takie dekoracje – też… a’la arabskie…“).

Mogłoby się wydawać, że jesteśmy w dominium estetyzacji, poddani dyktaturze dekoracyjności. Jednakże w tym wypadku dekoracyjność tylko pozornie jest błaha – istnieje w ramach swoistej logiki zmienności znaczących układów:

Robię kolekcję piórek, bardzo mi się podobają (…) byłam wolontariuszką w zoo w Opolu, tam pan mi dał różne piórka – jakichś papug, które mieli, nie pamiętam, jak się nazywały. I mam pawie [pióra – AW], z fermy kolegi mojej mamy, no i bażanty… (…) No i mam dużo różnych piórek z Kenii, bo jak jeździłam na safari, to sobie znajdowałam. Mam strusie pióro, takie ogromne…

Chociaż każde z piórek zdaje się drobnym odpryskiem osobistej pamięci i ma w sobie potencjał pamiątki, to nie wydaje się, by ich sens do tego się sprowadzał. W jednej chwili mogą stać się kompozycją dekorującą mieszkanie – złożą się wówczas na całość i jako całość wpiszą się w przestrzeń domową, razem z innymi rzeczami, pracując w imię tego, by było „przyjemnie i kolorowo”. Ich siła bierze się z tego, że działają łącznie. Zapytana o to, czy ma ulubioną pamiątkę, odpowiedziała: „Tak to naprawdę chyba nie. Chyba wszystko razem, wszystko do wszystkiego pasuje. Lubię, żeby wszystko było, no ale nie mam ulubionej…” Pojedyncze znaczenia są migotliwe, czasem mogą wydawać się błahe, ale nigdy nie wiemy, czy przypadkiem dana rzecz nie zacznie nas prowadzić w głąb biografii – zarówno tej swojej, jak i właścicielki. Jeśli zdarzy się tak, że jakaś rzecz utraci swoje genealogiczne zakorzenienie („ten pasek, to jest chyba z Maroka” [podkr. AW]), nadal będzie działać poprzez znaczącą estetykę wpisywania się w większe układy.

„I też noszę różne piórka na – na uszach” – wspomina rozmówczyni, kierując rozmowę w stronę ozdób na ciele.

– O, pawie.

– No, pawie to rzadko akurat noszę.

– Kolczyki z piórek akurat kilka lat się zrobiły także w Polsce popularne.

– Yhm, tylko że ja kupuję… Kupiłam jedno w Kenii, jedno przez internet, a jedno na festiwalu psychodelicznym.

Ornamentacyjne przyozdabianie przestrzeni ma wartość podobną do tego, które daje się zauważyć w zdobieniu ciała – w jego ubieraniu, ale także kolczykowaniu czy tatuowaniu. Praktyki te rozmówczyni stosuje, łącząc różnorakie motywy w sposób podobny do tego, w jaki łączy otaczające ją przedmioty. O swoim tatuażu opowiada:

To jest ręka Fatimy, ale dla mnie też ręka Hansa żydowska… Ręka Fatimy, ręka Buddy… I w środku jest kwiatek lotosu (…) Te symbole po prostu bardzo dobrze mi się kojarzą. Chciałabym go powiększyć i zrobić wokół niego takie kółko a’ la Słońce albo kwiatek lotosu. (…) Ręka Fatimy – jak pojechaliśmy do Maroka, to miałam pierwszą styczność z ręką Fatimy. Zawsze mi się dobrze kojarzyła; i lubię takie symbole. Lubię bardzo symbole, mam całą książkę o nich i co oznaczają…

Pierwsze wrażenie może być podobne do tego, które wywołują kompozycje rozlokowane w przestrzeni: dekoracyjna dezynwoltura i migotliwość znaczeń… Jednakże, podobnie jak w tamtym przypadku, warto poddać tę dekoracyjność refleksji.

Z traktowaniem współczesnych praktyk tatuowania i piercingu jako działań czysto dekoracyjnych dyskutował Paul Sweetman. Z pewnością mają one ten walor – twierdził – nie dają się jednak sprowadzić wyłącznie do niego. Osoby, które poddały się zabiegom tatuowania czy piercingu, traktują te formy zdobienia jako z gruntu różniące się od innych, gdyż wiążą się z operacjami na ciele, a ponadto trwale „przytwierdzają” do ciała określone znaki. Takie zapisywanie na ciele znaków tożsamościowych to także zakotwiczanie w ciele refleksyjnie konstruowanego, traktowanego w porządku biograficznym „ja” (Sweetman 1999). Lawirując wśród efemerycznych układów tworzonych przez mody i trendy, człowiek znajduje stały grunt do opracowania własnej tożsamości w tym, co wydaje się jednostkowe i osobiste w sposób niezbywalny – we własnym ciele.

Znaki na ciele uważane są przez rozmówczynię za bardzo osobiste – fakt, że niektóre z nich znalazły się w nurcie mody, psuje nieco radość z ich posiadania („W sumie dużo dziewczyn ma kolczyki, to mnie trochę denerwuje, ale…”). Stanowią projekty otwarte („na pewno chcę powiększyć tatuaż, ale (…) nie chcę, żeby był za duży, bo to tak nieelegancko i nie wiem, nie wiem… Ale na pewno przynajmniej taki, żeby ta ręka była pośrodku”; o kolczykach: „mam jeszcze w pępku i chciałabym jeszcze gdzieś indziej, ale nie wiem gdzie”). Ważne wydaje się przy tym to, że stale pozostają pod kontrolą – tatuaż jest zakryty ubraniem, kolczyk traktowany jako tymczasowy, a co do tunelu w uchu – decyzję będzie można podjąć później:

Jak byłam młodsza, jak miałam z trzynaście lat – nie wiem czy kojarzysz emo…(…) Ogromna fala była w całym świecie (…) i ja się załapałam. Chodziłam właśnie tak na czarno, miałam tę taką fazę nastolatki. I lubiłam kolczyki, bo to było bardzo modne. (…) Zrobiłam sobie kilka, i zrobiłam sobie ten tunel, no i później, jak pojechałam do Kenii, to wszyscy Masajowie mnie nazywali siostrą, bo oni też mają takie. Dalej mi się podobają, (…) Myślę, że nie będę go nosiła do czterdziestki, ale na pewno jeszcze trochę go ponoszę.

Tunel w uchu, jakkolwiek pozyskany przed przyjazdem do Kenii, staje się kenijski za sprawą kontaktu z Masajami, ale też dlatego, że tak chce jego właścicielka. Zostaje trwale skojarzony z kenijskim rozdziałem jej biografii, a jego symboliczny charakter okazuje się z gruntu inny charakter niż ten, który dotyczy tatuażu. Symbole przedstawione na tatuażu są czymś, co daje się lubić i co dobrze się kojarzy; tunel w uchu to znak biograficznej ciągłości. Na pytanie o to, czy będzie powiększać tunel w uchu, jego posiadaczka odpowiada: „Nie. Ale będę go nosiła; chyba nawet, gdy będę babcią, to będę miała ten tunel. To mi się bardzo podoba i jest jakby w części mną. Nie wyobrażam sobie mojego ucha bez tej dziury”. I zaraz potem rozmówczyni przechodzi ku porządkom znacznie szerszym: „No, ale te wszystkie kolczyki, ta filozofia – nie wiem, czy można to nazwać filozofią – to pochodzi z różnych zakątków świata”. Znak na ciele łączy z biografią, biografia wpisywana jest w krajobraz międzykulturowej różnorodności.

Dekoracje nie tyle są znakami tożsamości, ile mają zdolność tworzenia przestrzeni tożsamościowej – wokół jednostki i na jej własnym ciele. Przestrzeń tożsamościowa bohaterki tego studium tworzy się z mobilnych przedmiotów o wyrazistych kolorach i kształtach, mogących dość szybko nadać wyraz danemu pomieszczeniu. Pozornie płynna, zdaje się „przylegać” do ciała, by w razie potrzeby wraz z nim się przemieścić. Wieloelementowość, heterogeniczność, wewnętrzna niestałość i ruchomość okazują się gwarantami stałości – ten rodzaj przestrzeni daje się wariantowo odtwarzać w warunkach mobilności.

Wysoce estetyzowane elementy można komponować na różne sposoby, ale niektóre z nich uzyskują semiotyczne „wykończenie biograficzne” i zaczynają wykonywać pewną pracę: zakotwiczają biografię w przestrzeni, o której wiadomo, że jest tymczasowa. W tym kontekście orientalność indyjska i marokańska, jakkolwiek obie mogą być traktowane w kategoriach wzoru, są inne. Ta pierwsza spełnia się w wartości estetycznej; ta druga gotowa jest rozwijać się w różnych kierunkach.

Przedmioty są nie tyle mediatorami pomiędzy różnymi światami (jak to było w poprzednim przykładzie), ale niewielkim kotwiczkami, za sprawą których tymczasowy port może stać się domem dla tożsamości budowanej wokół doświadczenia współczesnego nomadyzmu. Ich skuteczność bierze się ze wspólnego działania – jedna kotwiczka nie wykonałaby tej pracy.

Zakończenie

Wspomniany wcześniej Igor Kopytoff wskazywał na homologię między sposobem, „w jaki społeczeństwo konstruuje jednostkę, a sposobem konstruowania przez nie rzeczy“:

[W] społeczeństwach złożonych społeczne tożsamości jednostki są nie tylko wielorakie, lecz często też popadają ze sobą w konflikt. Nie istnieje jasna hierarcha lojalności, co sprawia, że jedna hierarchia dominuje nad drugą. Tutaj dramatyzm jednostkowej biografii staje się coraz bardziej dramatem tożsamości, ich zderzania się ze sobą, niemożliwości dokonania wyboru między nimi, braku sygnałów ze strony kultury i społeczeństwa, które mogłyby w tym wyborze pomóc. Krótko mówiąc, dramat leży w tym, że tożsamość jest chwiejna i niepewna (…) Biografia rzeczy w społeczeństwach złożonych ujawnia ten sam wzór. W homogenicznym świecie towarów burzliwa biografia rzeczy staje się historią jej rozmaitych ujednostkowień, jej kolejnych klasyfikacji w świecie niepewnych kategorii, które ulegają przewartościowaniu przy najmniejszej zmianie kontekstu. Podobnie jak w wypadku ludzi, dramatyzm biografii leży tutaj w niepewności wartościowania i tożsamości. (Kopytoff 2003: 274).

Przedstawione powyżej studia przypadków pokazały, jak te dwa rodzaje trajektorii przecinają się w prywatnych przestrzeniach, tworząc tkankę codzienności. Orientalizujący potencjał przedmiotów da się zrozumieć tylko przy uwzględnieniu działania, w jakie są zaangażowane, starając się rekonstruować uniwersum praktyk i znaczeń, stanowiących kontekst tych aktualizacji. W pierwszym przypadku przedmioty, obyczaje i symbole istnieją w wewnętrznie spójnych układach urzeczowionych i wyraźnie zlokalizowanych praktyk i jako takie są wykorzystywane w tworzeniu biografii na przecięciu kultur; w drugim – stanowią luźne zespoły mobilnych, zmiennych wzorów i jako takie wiązane są za sprawą biografii. Odzwierciedla się to w tworzonych przez rozmówców mikronarracjach – w pierwszym przypadku przedmioty mają fakturę, wagę, funkcję użytkową i biograficzną historię – a wszystko to jest ze sobą wzajemnie ze sobą powiązane i zakorzenione w materii rzeczy. W drugim – mają kolory i wzory, które mogą odrywać się od podłoża i wędrować z jednej rzeczy na drugą, pozwalając się używać na wiele sposobów; ich genealogie dają się przemieszczać. Zbliża się do różnicy między „byciem“ a „stawaniem się“.

Próżnym byłoby więc mechaniczne zestawianie motywów, występujących w tych dwóch przypadkach (na przykład: znaczenie sari w przypadku nr 1 i w przypadku nr 2) – działają tu bowiem różne tryby semiotyzacji przedmiotów. Praca tych trybów to część złożonego mechanizmu, wykonującego sensotwórczą pracę. Oba mechanizmy służą scalaniu ludzkich światów. W pierwszym przypadku mechanizm ten zasilany jest przekonaniem o istnieniu różnicy kulturowej między dwoma środowiskami – polskim i indyjskim; w drugim – potrzebą wytworzenia spójnej biografii z semiotycznych półproduktów, jakimi są różne przedmioty.

Domowa przestrzeń, przez którą przepływają przedmioty o różnej proweniencji, staje się soczewką, skupiającą ogólniejsze tendencje kulturowe. Kiedy David Morley napisał książkę Przestrzenie domu dał jej podtytuł Media, mobilność i tożsamość (ang. Home territories: media, mobility and identity) – poprzez tę frazę pokazywał, że przestrzeń domu – kojarząca się z zamknięciem, ciążąca ku swojemu centrum, czyli „domowemu ognisku”, zdolnemu skupiać domowe życie – otwiera się. Dom – twierdzi Morley – konstytuuje się w odniesieniu do przepływających przez niego treści medialnych; współkonstytuują one jego tożsamość. Konstytuuje się też poprzez przepływy materialnych wytworów kulturowych, za sprawą zawęźlania się znaczeń w konkretnych relacjach ludzi i rzeczy w przestrzeni w domowej – i w ten sposób przestrzeń tę tworzy.

Sądzę, że uwzględnienie aspektu indywidualnych wariantów mobilności (egzamplifikowanych przez zaprezentowane studia przypadków) pozwala spojrzeć na kwestię domowych „porządków rzeczy” z punktu widzenia komplementarnego w stosunku do innych ujęć. Jak pisał Tim Edensor:

„Zadomawianie” (home-making) łączy się z oswajaniem nowych przedmiotów. Podczas ustawiania pamiątek lub innych elementów nacechowanych obcością dochodzi do ich udomowienia poprzez włączenie w normatywny system rozmieszczania przedmiotów. Ta kontekstualizacja stanowi sposób radzenia sobie z innością i ulotnością, wytworzonymi przez globalny przepływ rzeczy. Z drugiej strony, często dopiero wtedy, gdy znajome przedmioty pojawiają się w obcych kontekstach albo gdy w ogóle ich nie ma, uznajemy ich ważną rolę w ułatwianiu codziennych rutynowych działań. Przedmioty otaczają nas w domach, poświęcamy wiele energii na interakcje z nimi, ich utrzymanie w dobrym stanie i odkładanie na właściwe miejsce, gdy zostaną z niego przeniesione. Kiedy dochodzi do przeniesienia domu, zazwyczaj podejmuje się próby odtworzenia znajomych, domowych przestrzeni materialnych (Edensor 2002: 151).

W tym stwierdzeniu kryje się przekonanie, że układy są w miarę stałe, „należą“ do większych grup społecznych i są internalizowane przez poszczególnych jej członków w codziennych praktykach. (Edensor interesuje się tą kwestią w kontekście tworzenia kultur narodowych, więc oczywistym jest, że tak ustawia perspektywę.) Autor podaje przykłady przestrzeni imigrantów, którzy przenoszą pewne układy przedmiotów z rodzinnego kraju i sytuacje, gdy w nowym kraju są odbierane jako rozstawienia „nie na swoi miejscu”. W jego rozważaniach jednostka jest przede wszystkim członkiem społeczności, a jej życie określają społecznie ukonstytuowane ramy działań.

Natomiast ja – nie negując wagi tego stanowiska – chciałam, by wybrany przeze mnie materiał pokazywał, w jaki sposób deterytorializacja różnicy miedzy Okcydentem i Orientem może być wykorzystywana w sytuacjach, gdy doświadczenie mobilności (fizycznej i kulturowej) jest częścią tożsamościowego porządku jednostki. Jak się okazało, że społecznie ukonstytuowane ramy działań wykazują wówczas pewną elastyczność. Powstają różne warianty „radzenia sobie z innością i ulotnością, wytworzonymi przez globalny przepływ rzeczy“. Efemeryczność i niestałość mogą być oswajane zarówno poprzez dążenia do stabilizowania określonych, wybranych przez jednostkę układów, jak i do podtrzymywania ich ruchu w ramach porządku tożsamościowego jednostki. Innymi słowy, relacje między ludźmi i rzeczami w różnych trybach realizują zawierający się w nich potencjał stabilizowania i scalania ludzkiego świata

 

Bibliografia:

 

Appadurai, Arjun, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005.

Appadurai Arjun (red.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge University Press, Cambridge 1986.

Certeau de, Michel, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008..

Dant, Tim, Kultura materialna w rzeczywistości społecznej, red. Janusz Barański,: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.

Edensor, Tim, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, przeł. Agata Sadza, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002.

Gupta Akhil, Ferguson, James. Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. Małgorzata Głowacka-Grajper, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. Marian Kempny, Ewa Nowicka, PWN , Warszawa 2004

Kopytoff, Igor, Kulturowa biografia rzeczy – utowarowienie jako proces [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Marian Kempny, Ewa Nowicka, PWN, Warszawa 2003.

Morley David, Przestrzenie domu. Media, mobilność i tożsamość, przeł. Jolanta Mach, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa, 2011.

Selwyn, Tom Introduction, [w:] red. T. Selwyn, The Tourist Image. Myths and Myth Making in Tourism, Willey&Sons, Chichester 1996.

Sweetman, Paul (1999) Anchoring the (Postmodern) self? Body modification; fashion and identity, “Body and Society” 1999, 5, (2/3), s. 51-76.

[1] Przymiotnik orientalny kryje sobie presupozycję, że pewna cecha jest immanentnie zawarta w przedmiocie, natomiast zaproponowany przeze mnie termin orientalizujący wskazuje na potencjał semantyczny, kryjący się w przedmiocie oraz na związane z tym projekty użycia tego przedmiotu w różnych praktykach.

[2] Kodowanie wywiadów: inicjały badacza przeprowadzającego wywiad, numer wywiadu, płeć rozmówcy (K- kobieta, M- mężczyzna). Szczegóły dotyczące sposobu przeprowadzania badań podaję w rozdziale „Źródła i teren”.

[3] Wydarzenie w Polsce wydaje się jednak mniej atrakcyjne niż to, które organizowane jest „u źródeł“. O swoim uczestnictwie w konwentach miłośników japońskiej kultury popularnej jedna z rozmówczyń mówi: „Jeździmy razem [z przyjaciółką – AW] i gdyby nie ona, nie przeżyłabym na takim spotkaniu nawet jednego dnia. Trwają one od jednego, do góra czterech dni, nazywa się je konwentami i życiu byłam na… Sześciu, chyba sześciu takich wyjazdach. Ale tylko w Polsce, chociaż chciałabym odwiedzić taki jeden, ogromny konwent, który odbywa się w Japonii” [JJ-W3-K]).

[4] Wątek przedmiotów uwzględniony został w wywiadach prowadzonych przez paru badaczy. Do analizy w niniejszym wybrałam przykłady pochoczące z wywiadów przeprowadzanych przez Justynę Jarząbek (w kodach wywiadu JJ). Przeprowadziła ona 14 wywiadów pogłębionych, nieustrukturowanych, według scenariusza rozmowy sukcesywnie dopracowywanego w trakcie badań; badania prowadzone były w roku 2014 i 2015. Preferowaną przestrzenią spotkania z rozmówcami były ich przestrzenie mieszkalne; chodziło bowiem o uzyskanie wglądu w to, jak przedmioty zwane orientalnymi konstytuują ich prywatne środowisko życia.

Uzupełniającą i kontekstualizującą wartość miały wywiady i obserwacje prowadzone w przestrzeniach publicznych, takich jak warszawskie sklepy oferujące towary określane jako orientalne. Istotny element badania stanowiły działania o charakterze animacyjnym, włączające wspólne oglądanie przedmiotów – w ten sposób można było wejść w nurt opowieści, ewokowanych przez przedmioty.

[5] Wszystkie cytaty w tym studium pochodzą z wywiadu [JJ-9-MiK].

[6] Zob. także w innym momencie rozmowy: „Teraz noszą po prostu takie podkoszulki, T-shirty, takie z kieszonką, dlatego że w westii nie ma kieszeni, nie ma gdzie włożyć komórki i pieniędzy, dlatego właśnie w koszulce jest, na piersi jest jedna ta, jedna kieszonka, w której jest komórka i pieniądze. I papierosy ewentualnie” [9-MiK].

[7]„Jakby ktoś chciał, żebym mu coś kupił z Indii, to bym mu powiedział, żeby poszedł do indyjskiego sklepu – «tam se kup». Nie będę po prostu tachał ani woził tego po całych Indiach, bo ludzie myślą, że Indie to jest taki India shop, tylko po prostu więcej, a to nie jest prawda, dlatego że każdy rejon ma inną specyfikę, inne bóstwa i tak dalej, i to jest – tam nie ma supermarketów – teraz wchodzą powoli (…). O wiele prościej jest kupić te rzeczy w Polsce” .

[8] Zob. także: „Moja żona kupiła, to połowa rzeczy się nie nadawała, żeby to założyć, albo w ogóle komuś pokazać, bo te kolory były zupełnie nie takie. Jak my wracamy z Indii, to masz wrażenie, że cała Polska jest szara. Nie masz żadnych odcieni. Po prostu idealnie szary, szarzy ludzie, szare ubrania, nikt nikogo nie lubi, bo nikt się nie uśmiecha i jest jakby… no tak szaro, prawda”.

[9] Wszystkie cytaty z wywiadów w tym studium pochodzą z wywiadu [JJ-W1-K].

[10] Na pewno je z Indii sprowadzał i tam są te, no jak to się nazywa na ubraniach… (…)

Metki, tak, że made in India, więc myślę, że są… Ale nie mogę być pewna. No ale myślę, że są [indyjskie AW].

 

Autorka:

prof. Anna Wieczorkiewicz
Koordynator Modułu VI, badacz

Adjustacja techniczna

dr Karolina Dudek

Opublikowane w:
Opublikowane przez

Karolina J. Dudek

mm

Absolwentka Szkoły Nauk Społecznych Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, zarządzania i stosunków międzynarodowych w Szkole Głównej Handlowej, etnologii na Uniwersytecie Warszawskim oraz studiów podyplomowych Instytutu Polonistyki Stosowanej UW. Publikowała m.in. w “Kulturze i Społeczeństwie“, “Kulturze i Edukacji”, “Kulturze – Historii – Globalizacji“ i kilku tomach zbiorowych. Realizowała projekty badawcze w IEiAK UW, IFiS PAN (grant NCN, Preludium) oraz IS UW. Zastępca redaktora naczelnego czasopisma „Stan Rzeczy”. email: poczta@karolinadudek.eu

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

2 × two =